Historia de la Filosof\u00eda en la Edad Contempor\u00e1nea.<\/strong><\/p>\n<\/div><\/div>\n\n\n\n

<\/p>\n\n\n\n

Estructura frente a sujeto. Estructuralismo.<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Friederich. Cr\u00edtica de los textos b\u00edblicos.<\/p>\n\n\n\n

Dilthey. Interpretaci\u00f3n interna, externa de la filosof\u00eda. Verstehen.<\/p>\n\n\n\n

Gadamer. Desciframiento aplicable a todas las ciencias. Hermen\u00e9utica- interpretaci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n

Gianni Vattimo. Di\u00e1logo y optimismo.<\/p>\n\n\n\n

Paul Ricoeur. Humanismo. Existencialismo cristiano, personalismo. Fenomenolog\u00eda.<\/p>\n\n\n\n

Ferdinand de Saussure. Gran estudio sobre la ciencia del lenguaje.<\/p>\n\n\n\n

Roman Jakobson. Formalistas, literatura como una pura construcci\u00f3n lingu\u00edstica. Poesia.<\/p>\n\n\n\n

Pr\u00edncipe Nikolai Trubetkoi. Fundador de la fonolog\u00eda.<\/p>\n\n\n\n

Noam Chomsky. Todas las lenguas comparten una estructura com\u00fan subyacente.<\/p>\n\n\n\n

Alexandre Koyre. Passeur. Estudio de la historia de las ciencias desde la antiguedad hasta la edad cl\u00e1sica. Fenomenolog\u00eda.<\/p>\n\n\n\n

Levi Strauss. Etnolog\u00eda. Ciencia que estudia comparativamente los origenes y expresiones de la cultura de los pueblos a partir de datos de la etnograf\u00eda. Revoluciona la antropolog\u00eda francesa.<\/p>\n\n\n\n

Merleau Pontiy. Fenomenolog\u00eda. Estudio filos\u00f3fico del mundo en tanto se manifiesta en la conciencia, estudio de las estructuras de la conciencia humana.<\/p>\n\n\n\n

Jacques Lacan. M\u00e9todo paranoico cr\u00edtico. Anillos borromianos.<\/p>\n\n\n\n

Kojeve. Lucha de las consciencias. Dial\u00e9ctica fenomenol\u00f3gica como la del se\u00f1or y del siervo que se enfrentan entre si.<\/p>\n\n\n\n

Historia de la verdad.<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Michel foucault. Comprensi\u00f3n de la historia. B\u00fasqueda de la verdad. Historia de la locura.<\/p>\n\n\n\n

Kuhn. Historia de las Ciencias. Como se pasa de la F\u00edsica griega a la de Galileo y Newton. Progreso cient\u00edfico, va por pasos abruptos no es lineal ni acumulativo.<\/p>\n\n\n\n

De la deconstrucci\u00f3n al pragmatismo.<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Jacques Derrida. Discusi\u00f3n de la Historia de la locura. Existencia de una archiestructura. Differer, diferenciarse, desestabilizar.<\/p>\n\n\n\n

Levinas. Dios como origen puro y no contaminado.<\/p>\n\n\n\n

Rorty. Relativismo hist\u00f3rico. Reducir la ciencia y la filosof\u00eda a rangos de simples pr\u00e1cticas.<\/p>\n\n\n\n

Paul Feyerband. El progreso no obedece a reglas fijas.<\/p>\n\n\n\n

Comunicaci\u00f3n o investigaci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n

Habermas. El modelo socialista de revoluci\u00f3n ya no est\u00e1 vigente. Capitalismo-liberalismo.<\/p>\n\n\n\n

Apeles. Usos sociales del habla.<\/p>\n\n\n\n

John Rawls. Teor\u00eda de la Justicia. Derechos civiles. Velo de ignorancia. El derecho como algo inalienable.<\/p>\n\n\n\n

Dworkin. Derechos individuales.<\/p>\n\n\n\n

Putnam. Filosof\u00eda sirve para ayudar.<\/p>\n\n\n\n

LA RAZ\u00d3N EN TELA DE JUICIO<\/strong><\/p>\n\n\n\n

\u00abESTRUCTURA\u00bb FRENTE A \u00abSUJETO\u00bb<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Nos encontramos con una Europa <\/strong>totalmente derrumbada.<\/p>\n\n\n\n

Aprisionada entre Auschwitz e Hiroshima, entre el recuerdo imposible de la Shoah (La Shoah, Shoah o Sho\u00e1 (literalmente la cat\u00e1strofe<\/strong>) es el t\u00e9rmino hebreo utilizado para referirse al holocausto (aniquilaci\u00f3n jud\u00eda en Europa por la Alemania nazi) y el insoportable terror del apocalipsis nuclear, escindida por la guerra fr\u00eda, esc\u00e9ptica con respecto a la construcci\u00f3n comunitaria<\/strong> que le proponen tecn\u00f3cratas y pol\u00edticos, la Europa de los a\u00f1os cincuenta ha dejado de creer en su futuro.<\/p>\n\n\n\n

Muchas personas importantes, algunos de ellos reaccionan, como se ha visto, lanz\u00e1ndose al \u00abcompromiso\u00bb, tomando partido por el modelo american<\/strong>o, por el modelo marxista<\/strong> o por una improbable \u00abtercera v\u00eda<\/strong>\u00bb.<\/p>\n\n\n\n

Pero otros est\u00e1n lejos de compartir esos entusiasmos ideol\u00f3gicos. <\/p>\n\n\n\n

En los artistas y escritores, el pesimismo<\/strong> hace estragos. El absurdo<\/strong> reina en el teatro (Ionesco, Adamov).<\/p>\n\n\n\n

Bajo sus formas extremas,<\/strong> esa desesperaci\u00f3n puede conducir al suicidio<\/strong>. <\/p>\n\n\n\n

De Paul Celan a Primo Levi, de Nicolas de Stael a Mark Rothko, de Lucien Sabag a Niko Poulantzas, un n\u00famero impresionante de creadores y de pensadores eligen poner fin a sus<\/strong> d\u00edas<\/strong> durante los decenios que siguen a 1945.<\/p>\n\n\n\n

La incomunicaci\u00f3n<\/strong> se expresa en el cine (Antonioni, Resnais).<\/p>\n\n\n\n

Una misma desesperaci\u00f3n<\/strong>, angustia<\/strong> un mismo rechazo de la \u00abcivilizaci\u00f3n<\/strong>\u00bb, una misma c\u00f3lera fr\u00eda inspiran las telas de Dubuffet<\/strong>, las novelas de Beckett, los aforismos de Cioran = Aunque siempre se neg\u00f3 a ser considerado un pensador \u00abprofesional\u00bb, sus reflexiones sobre la absurdidad de la existencia<\/strong> tienen un gran inter\u00e9s para la filosof\u00eda.<\/p>\n\n\n\n

A\u00fan m\u00e1s numerosos son aquellos que, por desencanto<\/strong>, deciden alejarse de la pol\u00edtica<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n

Esos desenga\u00f1ados intelectuales<\/strong> prefieren contentarse con observarlo a cierta distancia<\/strong>, considerando que su misi\u00f3n no es transformarlo sino, como m\u00e1ximo, comprenderlo, es decir, entender que es lo que hab\u00eda pasado.<\/p>\n\n\n\n

Entre los \u00faltimos, dos movimientos despuntan a la conclusi\u00f3n de la guerra<\/strong> (la finalizaci\u00f3n de la guerra, se entiende que es la II Guerra Mundial).
El primero<\/strong> se propone reencontrar<\/strong> por la \u00abinterpretaci\u00f3n\u00bb el sentido perdido de la cultura<\/strong> moderna<\/strong>; el segundo<\/strong> clarificar por el an\u00e1lisis de sus \u00abestructuras\u00bb<\/strong> el funcionamiento de los procesos simb\u00f3licos.<\/strong><\/p>\n\n\n\n

\u00abHermen\u00e9utica\u00bb filos\u00f3fica<\/strong> (interpretaci\u00f3n) y \u00abestructuralismo\u00bb cient\u00edfico constituyen, as\u00ed, en el umbral de la segunda mitad del siglo, dos modos en competencia de responder a la \u00abcrisis\u00bb de Europa, a su miseria espiritual <\/strong>as\u00ed como a la inexorable decadencia<\/strong> de su independencia pol\u00edtica.<\/strong><\/p>\n\n\n\n

En un primer sentido, el t\u00e9rmino hermen\u00e9utica<\/strong> (del griego hermen<\/strong>eia, que significa interpretaci\u00f3n<\/strong>) designa un m\u00e9todo de ex\u00e9gesis cr\u00edtica de los textos b\u00edblicos<\/strong> que se remonta hasta el siglo xvm y que est\u00e1 particularmente ilustrado en Alemania por la obra del fil\u00f3sofo y te\u00f3logo protestante Friedrich Schleiermacher<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n

Pero como se sabe, al menos desde Dilthey,<\/strong> la \u00abcomprensi\u00f3n \u00bb interna o interpretaci\u00f3n (Verstehen)<\/strong> -por oposici\u00f3n a la explicaci\u00f3n\u00bb externa<\/strong> (Erkldren)-es una actividad corriente en
muchos otros dominios, comenzando por los de las \u00abciencias del esp\u00edritu\u00bb, es decir, las humanidades y las ciencias sociales.<\/p>\n\n\n\n

Gadamer.<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Hans-Georg Gadamer<\/strong> que, despu\u00e9s de haber sido brevemente rector de la Universidad de Leipzig inmediatamente despu\u00e9s de la guerra, desarrolla el resto de su carrera acad\u00e9mica en
Heidelberg, donde se jubila en 1968-, el t\u00e9rmino \u00abhermen\u00e9utica \u00bb adquiere una dimensi\u00f3n m\u00e1s amplia<\/strong>: remite en adelante a un esfuerzo de \u00abdesciframiento\u00bb aplicable a todas las ciencias<\/strong> y, m\u00e1s all\u00e1, a todas las producciones de la cultura<\/strong>, consideradas como conjuntos
de signos.<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Esfuerzo tanto m\u00e1s necesario por cuanto, si bien la crisis de la raz\u00f3n <\/strong>estaba ya abierta<\/strong> en los a\u00f1os veinte<\/strong>, la cat\u00e1strofe de la Segunda Guerra mundial, considerada verdaderamente como un fracaso (en todo los \u00e1mbitos y materias),<\/strong> ha creado una situaci\u00f3n tal que el \u00absentido\u00bb de nuestras producciones culturales<\/strong> m\u00e1s elevadas parece perdido en la actualidad, o al menos olvidado por la humanidad europea.<\/p>\n\n\n\n

La recuperaci\u00f3n<\/strong> o, m\u00e1s exactamente, la \u00abrememoraci\u00f3n<\/strong>\u00bbdel sentido<\/strong> se convierte por tanto para Gadamer en el asunto propio de la filosof\u00eda.<\/p>\n\n\n\n

Impl\u00edcito en su tesis de doctorado<\/strong>, redactada bajo la influencia directa de su maestro<\/strong> Heidegger<\/strong> y consagrada, a partir de una relectura del Filebo<\/strong> (es un di\u00e1logo plat\u00f3nico que trata sobre el rol que juega el placer y la inteligencia en la vida<\/strong> de una persona, siempre conducida por el bien; se considera que es uno de los di\u00e1logos tardios de Plat\u00f3n), a la significaci\u00f3n \u00e9tica del di\u00e1logo plat\u00f3nico, ese proyecto constituye el eje principal de su trabajo<\/strong> a partir de 1945 y desemboca, en 1960, en la publicaci\u00f3n de Verdad y m\u00e9todo<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n

Habi\u00e9ndose convertido en la referencia principal<\/strong> de la corriente hermen\u00e9utica, esa obra monumental se esfuerza a la vez por formular las ambiciones metodol\u00f3gicas<\/strong> y ponerlas a prueba en tres campos primordiales<\/strong>: los del arte<\/strong>, la historia<\/strong> y el lenguaje en general.<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Contrariamente a lo que era para Kant<\/strong>, la obra de arte no es para Gadamer una pura \u00abforma\u00bb ofrecida al juicio del gusto.<\/p>\n\n\n\n

Pues nos invita, siempre que sepamos elucidar su significaci\u00f3n ontol\u00f3gica, a experimentar un \u00abcontenido de verdad<\/strong>\u00bb que no se reduce a la comprensi\u00f3n de las intenciones del autor y cuya riqueza objetiva no es inferior a la de un conocimiento cient\u00edfico.<\/p>\n\n\n\n

La historia<\/strong> es, asimismo, el lugar donde se efect\u00faa la transmisi\u00f3n de las tradiciones que constituyen una \u00abcultura\u00bb<\/strong>, cultura que tambi\u00e9n lleva en s\u00ed su parte de verdad:<\/strong> \u00e9sta es la raz\u00f3n por la que es importante arrancar a la historia del relativismo historicista.<\/p>\n\n\n\n

De camino, ese doble an\u00e1lisis conduce a Gadamer a reconocer el papel fundamental<\/strong> que tiene
el lenguaje<\/strong> en todas las actividades humanas.<\/p>\n\n\n\n

Comprender<\/strong> es ponerse de acuerdo<\/strong> sobre el sentido atribuido a ciertos signos.<\/p>\n\n\n\n

La tarea de la hermen\u00e9utica filos\u00f3fica no es otra-dentro de esta perspectiva- que facilitar a la vez la comprensi\u00f3n intersubjetiva<\/strong> y la comunicaci\u00f3n, salvando el lenguaje de la reducci\u00f3n \u00abtecnicista\u00bb impuesta a nuestros lenguajes naturales por el formalismo de la ciencia moderna<\/strong> (concepci\u00f3n seg\u00fan la cual la actividad matem\u00e1tica consiste en manipular signos seg\u00fan reglas dadas, sin tratar de conferirles un sentido a priori).<\/p>\n\n\n\n

Sin duda permanece insuficientemente clara la cuesti\u00f3n de saber sobre qu\u00e9 base-metaf\u00edsica o teol\u00f3gica-se fundan los principios que deben guiar la realizaci\u00f3n de esa tarea. <\/p>\n\n\n\n

Pero si Verdad y m\u00e9todo<\/strong> constituye, desde ese punto de vista, una producci\u00f3n t\u00edpica la \u00faltima en el tiempo-del idealismo alem\u00e1n y, seguramente, el \u00fanico gran libro \u00abheideggeriano\u00bb publicado en Alemania despu\u00e9s del final de la guerra, las conclusiones a que llega Gadamer.<\/p>\n\n\n\n

Est\u00e1n finalmente bastante alejadas de las de Heidegger. <\/p>\n\n\n\n

La importancia<\/strong> que concede al lenguaje<\/strong> tiende m\u00e1s bien a aproximarlo a Wittgenstein<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n

De hecho, Gadamer es el primer fil\u00f3sofo alem\u00e1n que ha intentado tender puentes entre la fenomenolog\u00eda continental <\/strong>y la filosof\u00eda \u00abanal\u00edtica<\/strong>\u00bb.<\/p>\n\n\n\n

Es este original aspecto de su perspectiva lo que unido a la calidad de sus intuiciones est\u00e9ticas<\/strong>, a su caracter\u00edstica fe en las virtudes del di\u00e1logo<\/strong> y al optimismo<\/strong> que anima su plat\u00f3nica b\u00fasqueda del \u00abSentido\u00bb-explica la amplitud de su impacto, no solamente en Alemania sino tambi\u00e9n en Italia y en Francia, en particular sobre Gianni Vattimo <\/strong>(nacido en 1936; Poes\u00eda y ontolog\u00eda, 1967; Las aventuras de la diferencia, 1980) y Paul Ricoeur<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n

Puntos clave Gadamer.<\/p>\n\n\n\n

\n
Sentido m\u00e1s amplio de la hermen\u00e9utica como interpretaci\u00f3n.<\/li>\n<\/ul>\n\n\n\n
\n
Esfuerzo de desciframiento que se aplica a todas las ciencias y tambi\u00e9n a las que tienen que ver con la cultura.<\/li>\n\n\n\n
Se entiende que es como un conjunto de signos.<\/li>\n\n\n\n
La recuperaci\u00f3n o rememoraci\u00f3n del sentido ser\u00e1 el asunto primordial de la filosof\u00eda.<\/li>\n\n\n\n
Influenciado por Heidegger.<\/li>\n\n\n\n
Principal tema de su trabajo es la significaci\u00f3n \u00e9tica del di\u00e1logo Plat\u00f3nico.<\/li>\n\n\n\n
Formula ambiciones metodol\u00f3gicas y las pone a prueba en el arte, la historia y el lenguaje en general.<\/li>\n\n\n\n
Difiere de Kant en que la obra de arte no es una forma pura seg\u00fan el sentido del gusto.<\/li>\n\n\n\n
El contenido de la verdad no es inferior a un conocimiento cient\u00edfico.<\/li>\n\n\n\n
La historia es el lugar donde tiene lugar la transmisi\u00f3n de las tradiciones que constituyen la cultura.<\/li>\n<\/ul>\n\n\n\n
Paul Ricoeur.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Nacido en 1913, Ricoeur<\/strong> lleva a cabo despu\u00e9s de la agregaci\u00f3n de filosof\u00eda, vicisitudes negativas como la guerra <\/strong>y la cautividad<\/strong> en Alemania lo esencial de su carrera en la ense\u00f1anza superior, primero en la Sorbona<\/strong> y a partir de 1965 en la Universidad de Nanterre <\/strong>(Francia).<\/p>\n\n\n\n
Humanista<\/strong> con vastos conocimientos, lector atento tanto de la literatura como a las ciencias
sociales, viajero abierto tanto a la cultura angloamericana<\/strong> como a la tradici\u00f3n germ\u00e1nica<\/strong>, se vincula<\/strong> en primer lugar al movimiento del existencialismo cristiano<\/strong> (El existencialismo cristiano es un movimiento teol\u00f3gico y filos\u00f3fico que adopta un enfoque existencialista de la teolog\u00eda cristiana. La escuela del pensamiento se remonta a menudo a la obra del fil\u00f3sofo y te\u00f3logo dan\u00e9s S\u00f8ren Kierkegaard).\u200b representado en Francia, a partir de los a\u00f1os treinta, por Gabriel Marcel (1889-1973)-y al personalismo<\/strong> de Emmanuel Mounier (El personalismo<\/strong> es una corriente filos\u00f3fica que pone el \u00e9nfasis en la persona<\/strong>. Considera al hombre como un ser relacional, esencialmente social y comunitario, un ser libre, trascendente y con un valor en s\u00ed mismo que le impide convertirse en un objeto como tal).<\/p>\n\n\n\n
En Marcel descubre el modelo <\/strong>de una reflexi\u00f3n filos\u00f3fica<\/strong> capaz de otorgar un lugar central<\/strong> a la cuesti\u00f3n religiosa<\/strong> sin renunciar al rigor conceptual.<\/p>\n\n\n\n
Gracias a Marcel<\/strong> se inicia desde antes de la guerra en la fenomenolog\u00eda<\/strong>, en particular en Husserl- cuyas Ideas directrices traduce al franc\u00e9s en 1950-y Jaspers<\/strong>, a quien consagra su primer libro Jaspers y la filosof\u00eda de la existencia (1974) en colaboraci\u00f3n con Mikel Dufrenne<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
Para dar a sus inquietudes de creyente una respuesta digna de las exigencias del m\u00e9todo fenomenol\u00f3gico<\/strong>-que le parece el \u00fanico m\u00e9todo reflexivo riguroso<\/strong> por su preocupaci\u00f3n por la
fidelidad<\/strong> a las \u00abCosas mismas<\/strong>\u00bb-, emprende una Filosof\u00eda de la voluntad<\/strong> cuyo primer tomo (Lo voluntario y lo involuntario) aparece en 1950, siendo reunidos los dos siguientes (El hombre falible y La simb\u00f3lica del mal, 1960) bajo un t\u00edtulo \u00fanico, Finitud y culpabilidad.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Las preguntas cl\u00e1sicas de que parte su trabajo-\u00bfC\u00f3mo se puede querer el mal?<\/strong> \u00bfQu\u00e9 es la mala fe?<\/strong> \u00bfCu\u00e1l es el sentido de un acto involuntario?<\/strong> le conducen a explorar<\/strong>, detr\u00e1s de la capa<\/strong> superficial de la conciencia, <\/strong>tanto las profundidades del inconsciente individual<\/strong> como las del universo simb\u00f3lico<\/strong> en el que las grandes religiones se esfuerzan por expresar el problema
del mal.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Es as\u00ed como encuentra simult\u00e1neamente el psicoan\u00e1lisis <\/strong>y la hermen\u00e9utica<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
Tanto del uno como de la otra retiene la idea<\/strong> de que la realidad humana<\/strong> est\u00e1 constituida<\/strong> ante todo por \u00absignos<\/strong>\u00bb cuyo desciframiento<\/strong> es, en buena ley, interminable<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
Desarrolla esta intuici\u00f3n en sus dos siguientes libros: De la interpretaci\u00f3n: Ensayo sobre
Freud (1965) y El conflicto de las interpretaciones: Ensayo de hermen\u00e9utica (1969).<\/p>\n\n\n\n
A trav\u00e9s de la cuesti\u00f3n del simbolismo<\/strong>, estas obras abordan ya el problema del lenguaje.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Sin embargo ser\u00e1 necesario el peso de una desilusi\u00f3n pol\u00edtica<\/strong>-Ricoeur, preocupado por la necesidad de modernizar la universidad francesa, se decepciona por el giro que toman los acontecimientos en 1968-1969-para que el fil\u00f3sofo, jubil\u00e1ndose anticipadamente, se decida a expatriarse parcialmente en los Estados Unidos (donde ense\u00f1ar\u00e1 regularmente en la Universidad de Chicago)<\/strong> y a interesarse m\u00e1s directamente por las ciencias del lenguaje<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
Culminado en 1970, ese \u00abgiro\u00bb le permite ser-con Gadamer-uno de los primeros pensadores <\/strong>\u00abcontinentales\u00bb<\/strong> en entablar un di\u00e1logo con la filosof\u00eda \u00abanal\u00edtica<\/strong>\u00bb.<\/p>\n\n\n\n
Desemboca tambi\u00e9n en dos importantes libros: La met\u00e1fora viva (1975) y Tiempo y relato (tres vol\u00famenes, 1983-1985).<\/p>\n\n\n\n
Si la primera de estas dos obras contempla la met\u00e1fora desde el \u00e1ngulo de la creaci\u00f3n de sentido<\/strong> y del enriquecimiento que resulta de ella para el texto literario, Tiempo y relato<\/strong>, por contra, supera el an\u00e1lisis ling\u00fc\u00edstico, puesto que, m\u00e1s all\u00e1 de la reflexi\u00f3n que se despliega
sobre la escritura del pasado,<\/strong> lo que se plantea<\/strong> es la cuesti\u00f3n misma del conocimiento hist\u00f3rico<\/strong>, de su estatuto y de su dosis de verdad<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
Ciertamente, un libro de historia <\/strong>siempre depende de la categor\u00eda del \u00abrelato<\/strong>\u00bb, incluso cuando su autor piensa, dentro del esp\u00edritu de la escuela de los Annales, atacar a la historia de los acontecimientos para sustituirla por la de \u00ablarga duraci\u00f3n\u00bb; pero ese relato no es una forma narrativa igual que las otras.<\/p>\n\n\n\n
M\u00e1s all\u00e1 de la \u00abdisposici\u00f3n argumental\u00bb que utiliza el historiador para hacer revivir el pasado, <\/strong>es m\u00e1s bien de nuestra realidad <\/strong>de lo que nos habla.
En efecto, el pasado nos pertenece en la medida en que le pertenecemos<\/strong>, en que nuestra acci\u00f3n presente se incribe en la continuidad de una memoria.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Finalmente, en S\u00ed mismo como otro<\/strong> (1990), el an\u00e1lisis-sem\u00e1ntico y pragm\u00e1tico-de la noci\u00f3n de \u00absujeto\u00bb y el dise\u00f1o de una ontolog\u00eda de la \u00abpersona\u00bb se a\u00fanan para ponerse al servicio de una \u00e9tica-cuya formulaci\u00f3n resulta para Ricoeur una exigencia de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica<\/strong>, que el fil\u00f3sofo debe esforzarse por satisfacer sin renunciar<\/strong> por ello a su independencia con respecto a su propia fe<\/strong>, a los sistemas teol\u00f3gicos<\/strong> y a las ideolog\u00edas pol\u00edticas.<\/p>\n\n\n\n
El origen del estructuralismo<\/strong> es una revoluci\u00f3n epistemol\u00f3gica consumada, a inicios de nuestro siglo, por el ling\u00fcista suizo Ferdinand de Saussure<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
Se trata de un enfoque de investigaci\u00f3n de las ciencias sociales que creci\u00f3 hasta convertirse en uno de los m\u00e9todos m\u00e1s utilizados para analizar el lenguaje, la cultura y la sociedad en la segunda mitad del siglo XX.<\/p>\n\n\n\n
A gran distancia de la filolog\u00eda cl\u00e1sica<\/strong>, m\u00e1s preocupada por la evoluci\u00f3n hist\u00f3rica de las lenguas<\/strong> que por su organizaci\u00f3n interna, Saussure intenta sentar las bases de una verdadera
ciencia del lenguaje.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
En el coraz\u00f3n de esta \u00faltima, una idea llena de futuro: una lengua<\/strong> no es una colecci\u00f3n azarosa de palabras, sino un sistema de signos que se articulan entre s\u00ed seg\u00fan reglas espec\u00edficas.<\/strong>
Constituye una totalidad aut\u00f3noma que no remite sino a s\u00ed misma y que posee su propia estructura.<\/p>\n\n\n\n
Es el an\u00e1lisis de esa estructura lo que debe, en adelante, orientar el m\u00e9todo del ling\u00fcista<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
Publicado tres a\u00f1os despu\u00e9s de su muerte por dos de sus antiguos alumnos, el Curso de ling\u00fc\u00edstica general de Saussure (1916) aparece, retrospectivamente, como una de las obras fundadoras de la investigaci\u00f3n en ciencias sociales<\/strong>. Sin embargo, en su \u00e9poca no fue demasiado valorado.<\/p>\n\n\n\n
Salvo por un peque\u00f1o grupo de escritores y ling\u00fcistas rusos que, alrededor de l 9 l 7,<\/strong> se interesan por los fen\u00f3menos del lenguaje y sue\u00f1an con elaborar, en plena revoluci\u00f3n,
una teor\u00eda nueva de la literatura<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
De entre esos j\u00f3venes te\u00f3ricos emerge una figura excepcional: la de Roman Jakobson<\/strong> (1896-1982).
<\/p>\n\n\n\n
Nacido en Mosc\u00fa, Jakobson<\/strong> manifiesta desde muy joven una notable facilidad para el aprendizaje de las lenguas. Adolescente, se entusiasma con la vanguardia art\u00edstica<\/strong> de su tiempo.<\/p>\n\n\n\n
Siendo amigo del pintor Malevitch<\/strong> y de los poetas Khlebnikov y Maiakovski<\/strong>, participa
en marzo de l 9 l 5 en la fundaci\u00f3n del C\u00edrculo de Mosc\u00fa, nacido del encuentro entre la escuela ling\u00fc\u00edstica rusa, representada por el pr\u00edncipe Nicol\u00e1s Trubetzkoi (1890-1938) y las teor\u00edas futuristas.<\/p>\n\n\n\n
Algunos meses antes de la Revoluci\u00f3n de Octubre, crea en Petrogrado una sociedad para el estudio del lenguaje po\u00e9tico, cuyos miembros-que se denominan \u00abformalistas<\/strong>\u00bb-se proponen estudiar la literatura<\/strong> como una pura construcci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica<\/strong> y ven en la poes\u00eda<\/strong>, una especie de \u00ablenguaje sobre el lenguaje<\/strong>\u00bb, su misma esencia.
<\/p>\n\n\n\n
Conscientes de sus ra\u00edces eslavas, los formalistas<\/strong> se preocupan igualmente del folklore<\/strong> y en particular de la poes\u00eda popular,<\/strong> cuyas producciones-generalmente an\u00f3nimas-parecen poner de manifiesto una invenci\u00f3n verbal a la vez espont\u00e1nea y sutil.<\/p>\n\n\n\n
Cuando constata que el r\u00e9gimen leninista se muestra cada vez menos favorable a sus investigaciones innovadoras pero \u00abelitistas\u00bb, Jakobson viaja a Checoslovaquia (1920). <\/p>\n\n\n\n
En Praga, establece amistad con Carnap<\/strong> y descubre el Curso de Saussure, cuyas ideas van a transformar la continuaci\u00f3n de sus propios trabajos. <\/p>\n\n\n\n
Paralelamente, reencuentra en Viena a Nicol\u00e1s Trubetzkoi<\/strong>, tambi\u00e9n en el exilio. <\/p>\n\n\n\n
De sus intercambios con este \u00faltimo nacer\u00e1 muy pronto la fonolog\u00eda<\/strong>, rama fundamental de la ling\u00fc\u00edstica estructural.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Participando en la creaci\u00f3n del C\u00edrculo Ling\u00fc\u00edstico de Praga (1926),<\/strong> posteriormente m\u00e1s
conocido como Escuela de Praga<\/strong>, Jakobson se orienta definitivamente desde el \u00abformalismo\u00bb hacia el \u00abestructuralismo<\/strong>\u00bb.<\/p>\n\n\n\n
Los acontecimientos le obligar\u00e1n de nuevo a emigrar, y se instalar\u00e1 en los Estados Unidos (1941). All\u00ed terminar\u00e1 su carrera. <\/p>\n\n\n\n
Pero antes de incorporarse a Harvard<\/strong>-donde, en 1951, coincide con el joven Chomsky,<\/strong> entonces un miembro de la Society of Fellowsy<\/strong>, posteriormente, al Massachusetts Institute of Technology<\/strong>-donde \u00e9l y Chomsky son colegas-, Jakobson ense\u00f1a durante algunos a\u00f1os en Nueva York, en la Escuela Libre de Altos Estudios<\/strong>, universidad francesa<\/strong> en el exilio fundada durante el invierno de l 941-l 942 .<\/p>\n\n\n\n
El secretario general de esta escuela no le es desconocido: se trata de uno de sus compatriotas, el fil\u00f3sofo ruso-nacionalizado franc\u00e9s-Alexandre Koyr\u00e9<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
Su encuentro en Nueva York<\/strong> ser\u00e1 decisivo para el futuro del estructuralismo.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Alexandre Koyr\u00e9<\/strong> (1892-1964) nace en Taganrog, en una familia jud\u00eda de la burgues\u00eda comercial. Muy joven, participa en el movimiento nacido de la revoluci\u00f3n de 1905, es arrestado por la polic\u00eda y termina sus estudios secundarios en prisi\u00f3n, donde, se dice, lee por primera vez las Investigaciones l\u00f3gicas de Husserl. Liberado, parte hacia Alemania. <\/p>\n\n\n\n
De 1908 a 1911 sigue los cursos de Husserl y Hilbert en Gotinga. <\/p>\n\n\n\n
De la fenomenolog\u00eda<\/strong>, que seguir\u00e1 siendo para \u00e9l m\u00e1s un m\u00e9todo <\/strong>que una metaf\u00edsica<\/strong> (pues, si bien est\u00e1 fascinado por la \u00abreducci\u00f3n eid\u00e9tica\u00bb, rechaza el giro husserliano hacia el idealismo trascendental), retendr\u00e1 sobre todo la cr\u00edtica del positivismo<\/strong> y la preocupaci\u00f3n plat\u00f3nica<\/strong> por respetar la objetividad intelectual de los conceptos cient\u00edficos o filos\u00f3ficos.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Despu\u00e9s de una estancia en Par\u00eds, durante la cual inicia una tesina sobre La idea de Dios<\/strong> en la filosof\u00eda de san Anselmo<\/strong> (publicada en 1923), se encuentra en Suiza cuando estalla la Primera Guerra mundial.<\/p>\n\n\n\n
Entonces vuelve a Mosc\u00fa para participar en los combates del frente ruso, as\u00ed como en la revoluci\u00f3n de febrero de 1917.
Socialista pero no leninista, emigra definitivamente a Francia.<\/p>\n\n\n\n
All\u00ed prosigue sus investigaciones <\/strong>sobre la filosof\u00eda religiosa medieval,<\/strong> mientras redacta un ensayo sobre La filosof\u00eda y el problema nacional en Rusia a inicios del siglo XIX (1928), donde desvela los lazos que unen, seg\u00fan \u00e9l, el idealismo alem\u00e1n<\/strong> con el misticismo especulativo
del Renacimiento.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
M\u00e1s tarde, trabajando en un libro sobre La filosof\u00eda de Jacob Boehme (1929), descubre que \u00e9ste no puede ser comprendido sin aludir a la \u00abnueva\u00bb astronom\u00eda elaborada<\/strong>, medio siglo antes de Boehme, por Cop\u00e9rnico.<\/p>\n\n\n\n
Desde entonces, Koyr\u00e9<\/strong> se lanza al estudio de la historia de las ciencias<\/strong>, desde la antig\u00fcedad <\/strong>hasta la edad cl\u00e1sica<\/strong>. En este camino es guiado por los consejos del autor de Identidad y realidad (1908) su maestro y amigo \u00c9mile Meyerson <\/strong>(1859-1933)-, epistem\u00f3logo franc\u00e9s de origen polaco cuya teor\u00eda del conocimiento <\/strong>se desmarca a la vez del positivismo<\/strong> y del convencionalismo<\/strong>, as\u00ed como por las obras de Duhem y las de Cassirer-que fue uno de los primeros en subrayar el inter\u00e9s propiamente filos\u00f3fico de la historia de las ideas.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Al mismo tiempo, se incorpora a la secci\u00f3n quinta (ciencias religiosas<\/strong>) de la Escuela Pr\u00e1ctica de Altos Estudios y funda (1932) la revista Recherches Philosophiques<\/strong>, que contribuir\u00e1 a dar a conocer a Heidegger en Francia y en la que publicar\u00e1 toda la vanguardia parisina de la \u00e9poca-de Sartre a Klossowski, pasando por Bataille y Lacan.
Dos libros de Bachelard-El nuevo esp\u00edritu cient\u00edfico (1934) y La formaci\u00f3n del esp\u00edritu cient\u00edfico (1938) acaban de convencer a Koyr\u00e9 de la tesis de que el progreso cient\u00edfico no se desarrolla de una manera lineal sino discontinua,<\/strong> por el efecto de \u00abcortes\u00bb <\/strong>o de \u00abrupturas\u00bb<\/strong>, m\u00e1s habitualmente provocados<\/strong>, por lo dem\u00e1s, por la emergencia de nuevas concepciones te\u00f3ricas<\/strong> que por la observaci\u00f3n emp\u00edrica de los hechos<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
Aplicada a la historia de la f\u00edsica y de la astronom\u00eda modernas, esta tesis bachelardiana es ilustrada de manera ejemplar por los dos grandes libros de Koyr\u00e9, Estudios galileanos
(1939) y Del mundo cerrado al universo infinito (1957).<\/p>\n\n\n\n
Ellos muestran de manera convincente que la matematizaci\u00f3n de la f\u00edsica <\/strong>inaugurada por Galileo<\/strong> no es<\/strong> una reforma de detalle<\/strong> ni una innovaci\u00f3n puramente t\u00e9cnica.<\/strong> <\/p>\n\n\n\n
Muy al contrario, corresponde a una revoluci\u00f3n intelectual, <\/strong>es decir, a una transformaci\u00f3n de<\/strong> nuestra imagen del mundo<\/strong>, desaparici\u00f3n de la creencia medieval en un cosmos cerrado<\/strong> y jer\u00e1rquico<\/strong>, reemplazada por la idea de un universo infinito<\/strong> y homog\u00e9neo en las tres direcciones-, en resumen, a un cambio global <\/strong>de nuestros h\u00e1bitos de pensamiento, tanto cient\u00edficos<\/strong> como filos\u00f3ficos <\/strong>y religiosos.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Discontinuista y deliberadamente antipositivista<\/strong>, esa interpretaci\u00f3n del progreso del conocimiento<\/strong> ejercer\u00e1 a su vez, como veremos m\u00e1s adelante, una influencia decisiva en
las primeras investigaciones de Michel Foucault y Thomas Kuhn.<\/p>\n\n\n\n
Por s\u00ed mismos, estos trabajos bastan para establecer los m\u00e9ritos de la obra de Koyr\u00e9. <\/p>\n\n\n\n
Sin embargo, tiene otros: Koyr\u00e9,<\/strong> en efecto, no fue solamente un fil\u00f3sofo y un historiador, sino tambi\u00e9n un formidable passeur<\/strong>, (*persona que ayuda a remontar un obst\u00e1culo) un hombre que supo hacer circular a su alrededor como en el siglo xvn el padre Mersenne-las ideas m\u00e1s innovadoras<\/strong> y conferir<\/strong>les, al mismo tiempo, una fuerza a\u00fan mayor.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Nacido en 1908, L\u00e9vi-Strauss<\/strong> es un agregado de filosof\u00eda<\/strong> que, despu\u00e9s de una tesis sobre \u00abLos postulados filos\u00f3ficos del materialismo dial\u00e9ctico\u00bb ( 192 7) y algunos a\u00f1os de docencia en la ense\u00f1anza secundaria, ha experimentado la necesidad de escapar a la vez de Europa<\/strong> y de un estilo de filosof\u00eda que no ofrece ning\u00fan contacto en el mundo exterior.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Gracias a la ayuda del soci\u00f3logo C\u00e9lestin Bougl\u00e9<\/strong> (1870-1940), en aquel momento director de la Escuela Normal Superior, encuentra su salvaci\u00f3n en Sudam\u00e9rica, dedic\u00e1ndose a la etnolog\u00eda. Asignado a la universidad brasile\u00f1a de Sao Paulo,lleva a cabo una primera pesquisa entre los indios<\/strong> Caduveo y Bororo y m\u00e1s tarde, en 1938, una segunda misi\u00f3n, tambi\u00e9n en Brasil, entre los Nambikwara y los Tupi-Kawahib-expediciones que relatar\u00e1 m\u00e1s tarde, con humor y nostalgia, en una narraci\u00f3n muy \u00abliteraria\u00bb, Tristes tr\u00f3picos (1955).<\/p>\n\n\n\n
La guerra viene a perturbar la continuaci\u00f3n de sus proyectos.<\/strong> Refugiado en Nueva York, conoce a Koyr\u00e9, quien, en 1942, le presenta a Jakobson. \u00c9ste le revela la existencia y potencialidades de la ling\u00fc\u00edstica estructural<\/strong>. Inmediatamente, L\u00e9vi-Strauss<\/strong>-presintiendo que el conjunto de los fen\u00f3menos sociales dependientes del orden simb\u00f3lico podr\u00eda ser tratado, a su vez, como sistema de signos poseedores de estructura espec\u00edfica, imagina la posibilidad de exportar
el m\u00e9todo de Saussure a un campo no ling\u00fc\u00edstico<\/strong>, el de las relaciones de parentesco en las sociedades sin escritura.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
De esta notable intuici\u00f3n, en la que ha tenido un papel decisivo Jakobson, surgir\u00e1 despu\u00e9s de la guerra un libro, Las estructuras elementales del parentesco (1949), que revoluciona la antropolog\u00eda<\/strong>, al someter por primera vez un vasto conjunto disperso de observaciones
emp\u00edricas a una l\u00f3gica clara y rigurosa.<\/p>\n\n\n\n
Dif\u00edcilmente aceptado en el mundo angloamericano, donde prevalecen estilos de
investigaci\u00f3n menos \u00abte\u00f3ricos\u00bb, ese libro ir\u00e1 seguido de varios importantes trabajos: Antropolog\u00eda estructural (I, 1958; n, 1973), El totemismo en la actualidad (1962), El pensamiento salvaje (1962), cuyo \u00faltimo cap\u00edtulo rechaza tanto la noci\u00f3n de L\u00e9vy-Bruhl de la \u00abmentalidad prel\u00f3gica\u00bb como la concepci\u00f3n sartreana de la dial\u00e9ctica, y sobre todo los cuatro vol\u00famenes de las Mitol\u00f3gicas (Lo crudo y lo cocido, 1964; De la miel a las cenizas, 1967; El origen de los modales en la mesa, 1968; El hombre desnudo, 1971). <\/p>\n\n\n\n
Destinada a mostrar que el conjunto de los mitos religiosos de los indios de Am\u00e9rica constituye un corpus unificado <\/strong>en cuyo interior las mismas variantes responden a reglas, esta \u00faltima obra muestra la fecundidad del m\u00e9todo estructural. Tambi\u00e9n muestra sus l\u00edmites.<\/p>\n\n\n\n
En efecto, as\u00ed como Descartes hab\u00eda tenido que reducir la materia a la extensi\u00f3n para fundar la f\u00edsica<\/strong>, igualmente L\u00e9vi-Strauss<\/strong> se ve obligado para construir una ciencia de los mitos<\/strong>-a extrapolarlos del contexto sociocultural en que son producidos o transmitidos, y reducirlos
a puras series de unidades sem\u00e1nticas<\/strong>, combinables entre s\u00ed seg\u00fan reglas que, aparentemente, deben menos a la historia que al \u00e1lgebra.<\/p>\n\n\n\n
Convertido en profesor del College de France (1959) gracias al apoyo de Merleau-Ponty<\/strong>, L\u00e9vi-Strauss<\/strong> reinar\u00e1 durante decenios sobre la antropolog\u00eda francesa<\/strong> mientras contin\u00faa desarrollando, en sus obras posteriores (La huella de las m\u00e1scaras, 1975; La mirada alejada,
1983; La alfarera celosa, 1985), las grandes l\u00edneas de su visi\u00f3n del mundo.<\/p>\n\n\n\n
Materialista, atea y pesimista, \u00e9sta se caracteriza tambi\u00e9n por un inter\u00e9s cada vez m\u00e1s marcado por el arte entendido como \u00fanico medio ofrecido al hombre para elevarse por encima de la mediocridad de la vida<\/strong>. <\/p>\n\n\n\n
Fue atra\u00eddo principalmente por la m\u00fasica y, por supuesto, por el arte primitivo que Max Ernst y Andr\u00e9 Breton le ense\u00f1aron a apreciar durante su com\u00fan exilio en Nueva York. <\/p>\n\n\n\n
En sus \u00faltimos a\u00f1os, prototipo del gran sabio encerrado en su torre de marfil, L\u00e9vi-Strauss <\/strong>contin\u00faa siendo sin embargo un decidido conservador, ya sea en m\u00fasica y arte occidentales-puesto que su atenci\u00f3n por la modernidad no va m\u00e1s all\u00e1 de Wagner <\/strong>y los impresionistas<\/strong>-o en pol\u00edtica-puesto que est\u00e1 convencido de que las sociedades humanas son de imposible mejora.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Pero el verdadero inter\u00e9s de su pensamiento se sit\u00faa evidentemente en otra parte. <\/p>\n\n\n\n
L\u00e9vi-Strauss<\/strong> es, en primer lugar, un inmenso erudito: uno de esos hombres que–como su maestro, el soci\u00f3logo Marcel Mauss<\/strong> o como el sin\u00f3logo Marcel Granet<\/strong>-son capaces de estudiar las manifestaciones m\u00e1s ajenas de \u00abex\u00f3ticas\u00bb culturas con un inter\u00e9s tan objetivo como el del bi\u00f3logo ante una secci\u00f3n observada a trav\u00e9s de su microscopio.<\/p>\n\n\n\n
Su ambici\u00f3n m\u00e1s original habr\u00e1 sido constituir una ciencia de lo social<\/strong> que tenga igualmente rango de ciencia del esp\u00edritu<\/strong> y que permita, al mismo tiempo, ahorrarse la psicolog\u00eda,<\/strong>
disciplina de estatuto muy fr\u00e1gil <\/strong>desde el punto de vista de L\u00e9vi-Strauss.<\/p>\n\n\n\n
Dentro de esta ambici\u00f3n reside precisamente la coherencia de los tres ejes fundamentales<\/strong> de su perspectiva:<\/p>\n\n\n\n
definir las sociedades como sistemas simb\u00f3licos<\/strong>, <\/p>\n\n\n\n
mostrar que esos sistemas no pueden ser juzgados jer\u00e1rquicamente<\/strong>, puesto que todos tienen la misma dignidad<\/strong>,<\/p>\n\n\n\n
y restablecer finalmente su unidad profunda a nivel estructural<\/strong>, prueba \u00faltima de la unidad del esp\u00edritu humano.<\/p>\n\n\n\n

El otro m\u00e9rito de L\u00e9vi-Strauss-haber sido durante medio siglo el jefe de fila de la corriente<\/strong> estructuralista<\/strong> en las ciencias sociales<\/strong>– no es el menor. Y es a \u00e9l, en particular, a quien se debe la aproximaci\u00f3n a esta corriente del psicoanalista Jacques Lacan.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Jacques Lacan.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Pero si el pensamiento de Lacan (1901-1981)<\/strong> est\u00e1 sin duda emparentado con el estructuralismo<\/strong>, lo<\/strong> excede<\/strong> de maneras tan distintas que no se puede captar en su complejidad sino a condici\u00f3n de volver a trazar su gestaci\u00f3n etapa por etapa.
Nacido en una familia burguesa y provinciana, Lacan fue tentado pasajeramente en su juventud por las ideas de extrema derecha.<\/strong>
Su instalaci\u00f3n en Par\u00eds, sus estudios de medicina<\/strong> y su deseo de frecuentar los c\u00edrculos de vanguardia<\/strong> provocaron sin embargo una r\u00e1pida evoluci\u00f3n en su pensamiento.<\/p>\n\n\n\n
Fascinado por la lectura de un art\u00edculo-\u00abEl asno podrido<\/strong>>>-publicado en julio de 1930<\/strong> por Salvador<\/strong> Dal\u00ed <\/strong>en el primer n\u00famero de Surr\u00e9alisme au service de la R\u00e9volution<\/strong>, tiene una entrevista con el pintor.<\/p>\n\n\n\n
Dal\u00ed le explica la significaci\u00f3n de su m\u00e9todo \u00abparanoico-cr\u00edtico<\/strong>\u00bb, fundado en la investigaci\u00f3n<\/strong>
sistem\u00e1tica de las alucinaciones visuales.<\/strong> <\/p>\n\n\n\n
Marcada por este descubrimiento, la tesis de doctorado de Lacan, De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad ( 1932 ), revela su precoz inter\u00e9s-estimulado por uno de sus profesores, el psiquiatra Cl\u00e9rambaultpor<\/strong> las relaciones de la \u00ablocura\u00bb con la creaci\u00f3n art\u00edstica<\/strong>, as\u00ed como una tentativa a\u00fan torpe-por integrar la dimensi\u00f3n psicoanal\u00edtica en la teor\u00eda psiqui\u00e1trica.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
No obstante, ese trabajo pasa desapercibido excepto para Nizan<\/strong>, que le consagra un art\u00edculo elogioso en L ‘Humanit\u00e9, y para los surrealistas. \u00c9stos le invitan a colaborar en su nueva revista, Mi notaure<\/strong>. Lacan, que paralelamente acaba de comenzar a ser psicoanalizado,
publica en l933 dos provocadores art\u00edculos: \u00abEl problema del estilo y de la concepci\u00f3n psiqui\u00e1trica de las formas paranoicas de la experiencia\u00bb y \u00abMotivos del crimen paranoico: el crimen de las hermanas Papin<\/strong>\u00bb.<\/p>\n\n\n\n
En la sala de juicios, la cuesti\u00f3n debatida era si la Christine y L\u00e9a Papin estaban locas \u2013y por tanto deb\u00edan ser internadas en una instituci\u00f3n para pacientes mentales\u2013 o si por el contrario eran perfectamente conscientes de sus actos \u2013y entonces pod\u00edan ser castigadas con la c\u00e1rcel o incluso la guillotina\u2013. Preservar el orden burgu\u00e9s requer\u00eda que quienes hab\u00edan osado a desafiarlo recibieran un castigo ejemplar, y para ello exist\u00eda el m\u00e1ximo inter\u00e9s en que se las declarara cuerdas<\/strong>. Hab\u00edan asesinado a una madre y a una hija sin que sospechara el padre que era abogado.<\/p>\n\n\n\n
<\/p>\n\n\n\n
De esa febril \u00e9poca datan su culto por el \u00abestilo\u00bb-literario o en la indumentaria-, su gusto por las sociedades secretas y una propensi\u00f3n al hermetismo<\/strong> que no le abandonar\u00e1 jam\u00e1s.<\/p>\n\n\n\n
En los a\u00f1os siguientes, cada vez m\u00e1s atra\u00eddo por las vastas perspectivas que el psicoan\u00e1lisis<\/strong> abre a la reflexi\u00f3n, Lacan se embarca en un proyecto de relectura de los textos fundacionales de Freud.<\/strong>
Simult\u00e1neamente, explora la obra de Nietzsche- cuya nueva interpretaci\u00f3n, esteticista e individualista, propone por entonces su amigo el escritor Georges Bataille<\/strong> (1897-1962)-y sigue los cursos del fil\u00f3sofo de origen ruso Alexandre Kojeve, quien en esa misma \u00e9poca se esfuerza por suscitar en Francia un renovado inter\u00e9s por el pensamiento hegeliano.<\/p>\n\n\n\n
Sobrino del pintor Kandinsky, Kojeve (1902-1968) ha abandonado la URSS en 1920 en direcci\u00f3n a Alemania. <\/p>\n\n\n\n
En Heidelberg, donde es alumno de Jaspers<\/strong>, conoce a Alexandre Koyr\u00e9, del que se convertir\u00e1 en amigo y con cuya cu\u00f1ada se casar\u00e1 (1927).<\/p>\n\n\n\n
En 1926 defiende, bajo la direcci\u00f3n de Jaspers, una tesis sobre el te\u00f3logo ruso Vladimir Soloviev (1853-1900) y decide instalarse en Par\u00eds, donde Koyr\u00e9 es encargado de conferencias en la Escuela Pr\u00e1ctica de Altos Estudios desde 1922. <\/p>\n\n\n\n
Guiado por este \u00faltimo, se sumerge en la historia de las matem\u00e1ticas y de la f\u00edsica<\/strong> con vistas a redactar un texto sobre La idea de determinismo en la f\u00edsica cl\u00e1sica y en la f\u00edsica<\/strong> moderna <\/strong>(1932). Paralelamente, y a partir de 1932, frecuenta el curso impartido por Koyr\u00e9 sobre la filosof\u00eda religiosa del joven Hegel.<\/p>\n\n\n\n
Durante el verano de 1933 Koyr\u00e9<\/strong>, que tiene que partir a ense\u00f1ar en El Cairo, le propone dar ese curso en su lugar. Kojeve acepta y, en oto\u00f1o, se convierte a su vez en encargado de conferencias en la Escuela Pr\u00e1ctica. <\/p>\n\n\n\n
Su seminario, consagrado en lo esencial a una lectura de la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/strong> (en ese momento todav\u00eda no traducida al franc\u00e9s), prosigue regularmente hasta el oto\u00f1o de
1939\u00b7 <\/p>\n\n\n\n
Centrado en el tema del \u00abfinal de la historia<\/strong>\u00bb-que adquiere una resonancia muchas veces singular en un contexto marcado por el ascenso de los fascismos-, es seguido por un peque\u00f1o grupo asiduo de intelectuales y escritores de vanguardia: Henry Corbin, Raymond Queneau, Georges Bataille, Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite-e incluso Jacques Lacan, a partir de 1934\u00b7
Gracias a Kojeve, pues, este \u00faltimo descubre en los textos de Hegel una elaboraci\u00f3n te\u00f3rica de los conceptos<\/strong> que le preocupan, es decir, una filosof\u00eda del deseo<\/strong>, del lenguaje<\/strong> y de la intersubjetividad<\/strong>.
La dial\u00e9ctica fenomenol\u00f3gica<\/strong> del \u00abse\u00f1or\u00bb y del \u00absiervo<\/strong>\u00bb, en particular, le ayuda a pensar el tema de la lucha de conciencias<\/strong>, enfrentadas entre s\u00ed para su mutuo reconocimiento.<\/p>\n\n\n\n
Igualmente, la problem\u00e1tica hegeliana de la alienaci\u00f3n se superpone a su propia reflexi\u00f3n sobre la enfermedad mental<\/strong>. <\/p>\n\n\n\n
De esa lectura entrecruzada de Hegel y Freud-que Kojeve y Lacan intentan sistematizar incluso en un texto redactado en com\u00fan en 1936 y que finalmente no ver\u00e1 la luz-, nace la primera contribuci\u00f3n personal de Lacan a la teor\u00eda psicoanal\u00edtica<\/strong>: su conferencia sobre el \u00abestadio del espejo\u00bb,\u00bb‘ pronunciada en agosto de 1936 en Marienbad, en un congreso presidido por Ernest Jones, quien le corta abruptamente el discurso al cabo de diez minutos.<\/p>\n\n\n\n
Diecisiete a\u00f1os m\u00e1s tarde, Hegel volver\u00e1 a aparecer en la tesis central en una ponencia le\u00edda por Lacan en otro congreso: \u00abFunci\u00f3n y campo de la palabra y del lenguaje en psicoan\u00e1lisis\u00bb (Roma, septiembre de 1953).<\/p>\n\n\n\n
Pero, mientras tanto, otras influencias han ido a\u00f1adi\u00e9ndose sobre ese basamento hegeliano. En 1949 Lacan lee, en el momento de su aparici\u00f3n, Las estructuras elementales del parentesco<\/strong> y conoce personalmente a L\u00e9vi-Strauss, con el que entabla amistad y que le presentar\u00e1 al ling\u00fcista Roman Jakobson algunos meses m\u00e1s tarde (1950).<\/p>\n\n\n\n
Poco despu\u00e9s y gracias a Jean Beaufret<\/strong>, que es desde 1951 uno de sus pacientes, Lacan profundiza su comprensi\u00f3n de la obra de Heidegger, a quien visita en Alemania, a quien
a su vez recibir\u00e1 en 1955 en su propia casa y del que incluso traducir\u00e1 un texto (\u00abLogos\u00bb) en el primer n\u00famero de la revista La Psychanalyse (1956).<\/p>\n\n\n\n
Parece que sea Heidegger quien termina de convencer a Lacan de que la filosof\u00eda ha \u00abterminado\u00bb.<\/strong>
Pero \u00e9ste no entiende por ello apelar a un \u00abpensamiento del Ser\u00bb, sean cuales sean los pr\u00e9stamos-perceptibles en el \u00abdiscurso de Roma\u00bb-que haga de Ser y tiempo.<\/p>\n\n\n\n
\u00danicamente la teor\u00eda freudiana, tal como se esfuerza \u00e9l mismo en reformularla, le parece capaz de tomar el relevo\u00bb-en el sentido hegeliano del t\u00e9rmino Aufhebende la filosof\u00eda. <\/p>\n\n\n\n
Esa es en todo caso la conclusi\u00f3n impl\u00edcita en el intercambio llevado a cabo, el JO de febrero de 1954, en el seminario de Lacan, entre parece que sea Heidegger quien termina de convencer a Lacan de que la filosof\u00eda ha \u00abterminado\u00bb.
Pero \u00e9ste no entiende por ello apelar a un \u00abpensamiento del Ser\u00bb, sean cuales sean los pr\u00e9stamos-perceptibles en el \u00abdiscurso de Roma\u00bb-que haga de Ser y tiempo. <\/p>\n\n\n\n
\u00danicamente la teor\u00eda freudiana<\/strong>, tal como se esfuerza \u00e9l mismo en reformularla, le parece capaz de \u00abtomar el relevo\u00bb-en el sentido hegeliano del t\u00e9rmino Aufhebende la filosof\u00eda. <\/p>\n\n\n\n
Esa es en todo caso la conclusi\u00f3n impl\u00edcita en el intercambio llevado a cabo, el JO de febrero de 1954, en el seminario de Lacan, entre \u00e9ste y Jean Hyppolite.<\/p>\n\n\n\n
Queda por saber c\u00f3mo reformular la teor\u00eda psicoanal\u00edtica<\/strong>, en qu\u00e9 vocabulario y sobre qu\u00e9 bases.<\/p>\n\n\n\n
Volviendo a la letra misma de los textos freudianos, responde Lacan quien a partir de julio de
1953 hace de esta consigna el resumen de su propia andadura. Y, sobre todo, releyendo los textos en cuesti\u00f3n a la luz de la ling\u00fc\u00edstica estructural.<\/p>\n\n\n\n
Extrae una original interpretaci\u00f3n del libro de Freud, La interpretaci\u00f3n de los sue\u00f1os, alimentada de referencias a la ret\u00f3rica cl\u00e1sica y expuesta en una conferencia pronunciada en la Sorbona el 9 de mayo de 1957: \u00abLa instancia de la letra en el inconsciente o la raz\u00f3n desde Freud.<\/p>\n\n\n\n
Dentro de ese juego de espejos<\/strong> entre psicoan\u00e1lisis<\/strong> y ling\u00fc\u00edstica<\/strong>, ya no se sabr\u00e1 si hay que considerar el lenguaje como \u00abcondici\u00f3n\u00bb del inconsciente o mejor lo contrario:<\/strong> las dos f\u00f3rmulas se encuentran en Lacan.<\/p>\n\n\n\n
Lo que es seguro al menos es que el inconsciente<\/strong> est\u00e1 estructurado como un lenguaje<\/strong>. <\/p>\n\n\n\n
Y que, dentro de esa \u00abcadena significativa\u00bb, la funci\u00f3n del \u00abyo<\/strong>\u00bb se encuentra reducida a la de un shifter <\/strong>(t\u00e9rmino tomado de Jakobson), dicho de otro modo, a la de una unidad gramatical <\/strong>encargada de designar el sujeto de la enunciaci\u00f3n sin por ello significarlo.<\/p>\n\n\n\n
Radicalmente opuesto a la filosof\u00eda cartesiana, husserliana o sartreana del cogito<\/strong>, esa concepci\u00f3n de un sujeto \u00abdividido\u00bb por el inconsciente<\/strong>-en la que se encuentra de nuevo la noci\u00f3n freudiana de \u00abhendidura del yo\u00bb (lchspaltung)se completada en setiembre de 1960 por la tesis-introducida con ocasi\u00f3n de un coloquio organizado en Royaumont por Jean Wahlque
hace del sujeto un simple elemento en una estructura simb\u00f3lica<\/strong>:
<\/p>\n\n\n\n
Un significante <\/strong>es lo que representa el sujeto <\/strong>para otro significante<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
El recurso sistem\u00e1tico a \u00abgrafos<\/strong>\u00bb permitir\u00e1 a Lacan bordar numerosas variaciones sobre ese tema en los a\u00f1os siguientes.
Con la recopilaci\u00f3n en un libro-Escritos (1966)-de una selecci\u00f3n de sus art\u00edculos y conferencias, Lacan alcanza finalmente la notoriedad. <\/p>\n\n\n\n
Ciertamente, las peripecias de los conflictos que le oponen a la instituci\u00f3n psicoanal\u00edtica<\/strong> o que alteran las relaciones de las diferentes \u00abfamilias\u00bb nacidas de su ense\u00f1anza no apasionan
demasiado al gran p\u00fablico.<\/p>\n\n\n\n
Por contra, un p\u00fablico atento se apretuja en su seminario, que desplaza sucesivamente de Sainte-Anne a la Escuela Normal Superior (1964-1969) y a la Facultad de Derecho del Pante\u00f3n (1969-1980).<\/p>\n\n\n\n
A medida que envejece, Lacan se distancia de su propio discurso.<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Lleva a cabo imprevistos rodeos por la obra de Wittgenstein (1969-1970) o por la de Joyce. Convencido de ser incomprendido en el fondo, incluso por quienes le escuchan, se refugia en los a\u00f1os setenta en una reflexi\u00f3n cada vez m\u00e1s enigm\u00e1tica sobre la estructura del psiquismo.<\/strong> Abandonando poco a poco el modelo ling\u00fc\u00edstico<\/strong>, se esfuerza por comprender la psique<\/strong> en t\u00e9rminos matem\u00e1ticos<\/strong>, a trav\u00e9s de \u00abtrenzados\u00bb y de complejas figuras topol\u00f3gicas como,
por ejemplo, \u00abanillos borromianos<\/strong>\u00bb (que Lacan llama err\u00f3neamente \u00abnudos<\/strong>\u00bb).<\/p>\n\n\n\n
Durante las \u00faltimas sesiones de su seminario, en la primavera de 1980, casi no habla, content\u00e1ndose con dibujar en el encerado misteriosos \u00abesquemas\u00bb que dejan perplejo al auditorio. <\/p>\n\n\n\n
Cuando muere, al a\u00f1o siguiente, la m\u00e1s completa divisi\u00f3n reina entre sus disc\u00edpulos. <\/p>\n\n\n\n
Esos desacuerdos entre \u00abherederos\u00bb presuntos o reales, a los que se a\u00f1aden numerosas dificultades t\u00e9cnicas de transcripci\u00f3n, provocar\u00e1n un retraso considerable en la publicaci\u00f3n \u00edntegra de los ventis\u00e9is vol\u00famenes de su obra \u00aboral\u00bb ( l 9 5 3- l 980 ).<\/p>\n\n\n\n
Iniciada en 1973, est\u00e1 muy lejos de haber finalizado.<\/p>\n\n\n\n
Rechazado por una parte de la comunidad psicoanal\u00edtica<\/strong>, que desaprueba su muy personal concepci\u00f3n de la \u00abcura<\/strong>\u00bb, poco aceptado por la de los fil\u00f3sofos \u00abprofesionales\u00bb-salvo algunas excepciones:
Hyppolite, Merleau-Ponty, Althusser, Derrida y Badiou en Francia y Stanley Cavell en los Estados Unidos-, el pensamiento de Lacan<\/strong> contin\u00faa siendo no obstante uno de los m\u00e1s importantes (y de los m\u00e1s coherentes) entre los que, en el siglo xx, han intentado abrir para la filosof\u00eda una v\u00eda que asumiera plenamente las consecuencias del \u00abfin\u00bb de la metaf\u00edsica.<\/p>\n\n\n\n
Gracias a la concomitante publicaci\u00f3n de los Escritos y de las Mitol\u00f3gicas, el estructuralismo<\/strong> se convierte en los a\u00f1os sesenta en la ideolog\u00eda dominante <\/strong>en las ciencias sociales. Estimulada por las obras de L\u00e9vi-Strauss y de Lacan, esa \u00abmoda\u00bb tambi\u00e9n lo es por el desarrollo espectacular de la ling\u00fc\u00edstica propiamente dicha (\u00c9mile Benveniste), de la semiolog\u00eda (Roland Barthes, Mitolog\u00edas, 1957), de nuevas formas de cr\u00edtica literaria (Tzvetan Todorov, G\u00e9rnrd Genette) y del an\u00e1lisis hist\u00f3rico Gean-Pierre Vernant, Mito y pensamiento
en los griegos, 1965)-as\u00ed como por el tard\u00edo \u00abdescubrimiento \u00bb de los trabajos de Georges Dum\u00e9zil (1898-1986), ling\u00fcista e historiador que, en la l\u00ednea de su maestro Marcel Granet,
utiliza desde finales de los a\u00f1os treinta el m\u00e9todo estructural <\/strong>para comparar entre s\u00ed los mitos religiosos de los pueblos indoeuropeos
(Mito y epopeya, 1968-1973).<\/p>\n\n\n\n
UNA HISTORIA DE LA VERDAD<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Michel Foucault.<\/strong>
Nacido en Poitiers, Michel Foucault <\/strong>(1926-1984) entra en la Escuela Normal Superior en 1946. Ha redactado un trabajo consagrado a Hegel para la diplomatura de estudios superiores bajo la direcci\u00f3n deJean Hyppolite, al tiempo que emprend\u00eda estudios de psicolog\u00eda.<\/p>\n\n\n\n
Sigue igualmente, a partir de 1948, los cursos de Althusser, con quien establece una duradera amistad. Incluso se afilia durante dos a\u00f1os (1950-1952) al Partido Comunista Franc\u00e9s.
Sale de \u00e9l r\u00e1pidamente porque el marxismo<\/strong>, como teor\u00eda, no le seduce<\/strong> demasiado.<\/p>\n\n\n\n
Esc\u00e9ptico con respecto a todas la ideolog\u00edas constituidas, desconfiado hacia la concepci\u00f3n \u00abheroica\u00bb del compromiso personificada por Sartre, ya desde esta \u00e9poca no deja de
experimentar un intenso inter\u00e9s por la comprensi\u00f3n de la historia<\/strong>.
Y en particular por c\u00f3mo, a trav\u00e9s de \u00e9sta, aparecen y desaparecen los sucesivos rostros de lo que llamamos, por comodidad, \u00abla\u00bb verdad.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Sus a\u00f1os de formaci\u00f3n est\u00e1n marcados por distintas lecturas: por supuesto de Lacan y L\u00e9vi-Strauss, pero tambi\u00e9n de Nietzsche.<\/p>\n\n\n\n
Foucault-por otra parte fascinado por la naturaleza ling\u00fc\u00edstica<\/strong>, incluso l\u00fadica, de la creaci\u00f3n literaria (a la que consagrar\u00e1 algunos textos marcados por su descubrimiento de Raymond
Roussel o de los escritos \u00abpsic\u00f3ticos\u00bb deJean-Pierre Brisset)-ser\u00e1 seducido profundamente por la lectura de Nietzsche propuesta por Bataille, Klossowsk:i y Deleuze. <\/p>\n\n\n\n
En su madurez, invocar\u00e1 cada vez m\u00e1s frecuentemente a Nietzsche como inspiraci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n
Nada de sorprendente en consecuencia, si son a la vez libros de historia y de filosof\u00eda los tres que aseguran a Foucault su temprana reputaci\u00f3n-Enfermedad mental y personalidad (1954; revisado en 1962 con el t\u00edtulo de Enfermedad mental y psicolog\u00eda), Locura y sinraz\u00f3n.
Historia de la locura en la edad cl\u00e1sica (1961) y Nacimiento de la cl\u00ednica (1963). Obras, por otra parte, situadas en la intersecci\u00f3n, a\u00fan poco explorada, del estudio de las mentalidades<\/strong>, de los mitos<\/strong> y de los saberes.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
En primer lugar, esos libros anuncian un nuevo tono. El estilo de Foucault no es el de un erudito volcado sobre el pasado. A pesar de ser considerable, su erudici\u00f3n no carece de fallos<\/strong>. Especialistas mejor informados-aunque tampoco desprovistos de prejuiciosse han encarnizado mostrando los errores o descuidos que infestan sus primeras obras.<\/p>\n\n\n\n
Desde su punto de vista tienen raz\u00f3n. Pero olvidan lo principal: hostil a las instituciones universitarias cl\u00e1sicas<\/strong> que no cesar\u00e1 de rehuir ocupando puestos en el extranjero (Suecia,
Polonia, Alemania), participando en la creaci\u00f3n de la universidad alternativa de Vincenn\u00e9s (1968) y haci\u00e9ndose elegir para el Colegio de Francia (1970), donde suceder\u00e1 a Jean Hyppolite-, Foucault no pretende hacer obra de anticuario. Su ambici\u00f3n es otra.<\/p>\n\n\n\n
Consiste en escribir una historia de la verdad<\/strong>, poniendo en claro los lazos que \u00e9sta mantiene-tanto por sus condiciones de posibilidad como a trav\u00e9s de sus efectos-con el campo social y pol\u00edtico. <\/p>\n\n\n\n
En resumen, consiste en destruir la pretensi\u00f3n positivista (o la del racionalismo cl\u00e1sico)<\/strong> de fundar el saber en un suelo estable y asegurado.
La mejor ilustraci\u00f3n de esta empresa la ofrece la Historia de la locura<\/strong>-su tesis de doctorado en filosof\u00eda, dirigida por Canguilhem.
A partir de un corpus de antiguas obras m\u00e9dicas descubierto en Uppsala (Suecia)-donde, gracias a Dum\u00e9zil, obtuvo el puesto de director de la Maison Frarn;aise-, Foucault reconstruye la historia de las sucesivas maneras<\/strong> como ha sido percibida la locura<\/strong> dentro de la cultura occidental.<\/p>\n\n\n\n
Considerado como portador de una se\u00f1al sagrada, como el beneficiario de una elecci\u00f3n divina<\/strong>, el loco es libre y tolerado durante la Edad Media.<\/strong> <\/p>\n\n\n\n
Con la consolidaci\u00f3n de la monarqu\u00eda absoluta<\/strong>, con la puesta en marcha de un Estado <\/strong>centralizador que se libera de la tutela de la Iglesia<\/strong>, se convierte en un factor de desorden social.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
El \u00abgran encierro\u00bb llevado a cabo en el siglo xvn no bast\u00f3, sin embargo, para aislar la locura en relaci\u00f3n a otras formas de desviaci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n
Hay que esperar al final, en los a\u00f1os 1780-1820, para verla redefinida en t\u00e9rminos de<\/strong>
\u00abenfermedad mental<\/strong>\u00bb por la instituci\u00f3n m\u00e9dica<\/strong>. <\/p>\n\n\n\n
Se convierte entonces en objeto de un saber positivo<\/strong>: la psiquiatr\u00eda, que se termina de constituir como rama de la medicina a lo largo del siglo XIX<\/strong>, dando as\u00ed una legitimaci\u00f3n te\u00f3rica a la pr\u00e1ctica de internamiento garant\u00eda del orden familiar<\/strong> y fuente evidente de muchos abusos de poder.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Por una parte, la locura<\/strong>-lejos de ser un objeto familiar y con contornos reconocidos- no es m\u00e1s que una noc<\/strong>i\u00f3n cuyo contenido-como la mayor parte de los conceptos de la psicolog\u00eda y de las ciencias sociales en general- ha variado ampliamente en el curso de la historia,<\/strong> en funci\u00f3n
de preocupaciones pol\u00edticas o \u00abpr\u00e1cticas\u00bb<\/strong> en el sentido amplio del t\u00e9rmino, ajenas<\/strong> en todo caso a la pura b\u00fasqueda de la verdad.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
En resumen, la verdad no es el \u00fanico m\u00f3vil del saber<\/strong>, cuya funci\u00f3n social se inscribe en cada \u00e9poca en un entramado de poder determinado.<\/p>\n\n\n\n
Por otra parte, ese entramado de poder<\/strong> no tiene en s\u00ed mismo nada de inmutable.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Basta, muchas veces, con mostrar la impostura del saber sobre el que pretende fundarse para convertirlo en extra\u00f1amente vulnerable. <\/p>\n\n\n\n
Esa es, en todo caso, la convicci\u00f3n de Foucault y de sus primeros disc\u00edpulos que, a finales de los a\u00f1os sesenta y durante los a\u00f1os setenta, se comprometen en luchas concretas contra la instituci\u00f3n psiqui\u00e1trica<\/strong>. <\/p>\n\n\n\n
Por la misma \u00e9poca pero en una perspectiva m\u00e1s sartreana, \u00e9sta es atacada por los \u00abantipsiquiatras<\/strong>\u00bb brit\u00e1nicos Laing y Cooper, mientras que un libro-bomba redactado en colaboraci\u00f3n por Gilles Deleuze<\/strong> y el psicoanalista F\u00e9lix Guattari-Antiedipo (1972)-celebra con vigor las \u00abm\u00e1quinas deseantes\u00bb humanas para acusar mejor a los dogmas represivos del
freudismo<\/strong> y del \u00abfamiliarismo<\/strong>\u00bb.<\/p>\n\n\n\n
Una arqueolog\u00eda de las ciencias humanas\u00bb, el primero de esos libros vuelve sobre el per\u00edodo estudiado en la Historia de la locura-desde finales del siglo XVI a inicios del siglo XIX-, con el objetivo de mostrar que, lejos de ilustrar un progreso continuo de \u00abla\u00bb raz\u00f3n, <\/strong>dicho per\u00edodo, muy al contrario, est\u00e1 enmarcado por dos rupturas<\/strong> subterr\u00e1neas que han dado formas hist\u00f3ricas muy distintas a nuestras maneras de pensar.<\/p>\n\n\n\n
Una primera ruptura<\/strong>, a finales del Renacimiento<\/strong>, marca la emergencia de lo que en Francia ha dado en llamarse \u00abedad cl\u00e1sica<\/strong>\u00bb.<\/p>\n\n\n\n
Para los te\u00f3ricos del siglo XVII toda actividad intelectual y art\u00edstica<\/strong> no puede ser concebida sino en el interior de un problema de la \u00abrepresentaci\u00f3n\u00bb <\/strong>que ilustran, por ejemplo, la ling\u00fc\u00edstica de Pon-Royal o Las Meninas de Vel\u00e1zquez.<\/p>\n\n\n\n
En el paso entre el siglo XVIII y el XIX, una segunda ruptura<\/strong> hace desaparecer esta problem\u00e1tica en favor de un modo de pensar centrado en la noci\u00f3n de \u00absujeto\u00bb<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
Aparece entonces una nueva idea, seg\u00fan la cual el hombre ser\u00eda a la vez el autor y el actor de su propia historia<\/strong>, que entra\u00f1a la promoci\u00f3n de la ciencia hist\u00f3rica al rango de \u00abmadre de
todas las ciencias del hombre\u00bb. <\/p>\n\n\n\n
Esa segunda ruptura<\/strong> abre una nueva edad, la de la modernidad<\/strong>, de la que no hemos salido todav\u00eda (sigue vigente todav\u00eda) pero que, desde ahora mismo, podemos presentir que, como la precedente, tendr\u00e1 un final.<\/p>\n\n\n\n
Las iniciativas foucaultianas <\/strong>de investigaci\u00f3n o de acci\u00f3n proceden ante todo de una inspiraci\u00f3n fundamentalmente \u00abantiautoritaria<\/strong>\u00bb. Ya sea teniendo por objeto la historia
de la noci\u00f3n de exclusi\u00f3n o-como en sus primeros cursos en el College de France-la genealog\u00eda del sistema penal<\/strong>, esas investigaciones ilustran el proyecto in\u00e9dito de una \u00abmicrof\u00edsica\u00bb del poder<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
En efecto, lejos de ser un bloque monol\u00edtico, el poder debe conjugarse en plural. No existe sino bajo una forma dispersa, invistiendo redes que no est\u00e1n conectadas todas entre s\u00ed y que, por
eso mismo, ofrecen brechas. <\/p>\n\n\n\n
Particularmente complejas son sus interacciones con las redes del saber, tambi\u00e9n en perpetuo cambio.
En ocasiones sucede que unas y otras coinciden. Entonces esa situaci\u00f3n produce los m\u00e1s violentos efectos de censura<\/strong> a los que se oponen, dram\u00e1ticamente, los esfuerzos<\/strong> llevados a cabo por los excluidos<\/strong> para recuperar la palabra <\/strong>de la que los priva el sistema<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
Pues tambi\u00e9n existe un punto de vista de los excluidos<\/strong>: Foucault lo prueba publicando (1973) la \u00abconfesi\u00f3n\u00bb de un joven campesino normando culpable de parricidio: \u00abYo, Pierre Riviere,
habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano\u00bb.
Enterrado desde 1935 en los archivos jur\u00eddicos, ese devastador texto no aporta solamente una interesante clarificaci\u00f3n<\/strong> sobre las \u00abmanipulaciones \u00bb jur\u00eddico-psiqui\u00e1tricas<\/strong> de que ha sido objeto este triple crimen durante el proceso; muestra asimismo la existencia, entre los m\u00e1s desamparados de los oprimidos, de una singular aptitud para \u00abhablar\u00bb<\/strong>, por tanto para \u00absaber\u00bb, que no ha dejado de ser reprimida por todos los poderes-comenzando por el poder acad\u00e9mico,<\/strong> evidente ostentador del saber \u00ableg\u00edtimo\u00bb.<\/p>\n\n\n\n
Dos a\u00f1os m\u00e1s tarde (1975), Vigilar y castigar narra el \u00abnacimiento de la prisi\u00f3n<\/strong>\u00bb. Sobre la base de la Historia de la locura, ese nuevo libro se esfuerza por volver a trazar las mutaciones que, en el orden de las ciencias-o pseudociencias-m\u00e9dicas, psicol\u00f3gicas y criminol\u00f3gicas<\/strong>, han permitido la emergencia-a partir de finales del siglo xvm-de un sistema de \u00abadiestramiento\u00bb<\/strong> del cuerpo gracias al cual el Estado centralizador ha podido extender su dominio sobre el resto de la sociedad.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
En ruptura con la pr\u00e1ctica de los \u00absuplicios<\/strong>\u00bb tan cara al Antiguo R\u00e9gimen, ese sistema tiene como objetivo- entre otros-\u00abreeducar\u00bb al condenado<\/strong>, someti\u00e9ndole por la fuerza<\/strong> a una \u00abpedagog\u00eda\u00bb disciplinaria y punitiva<\/strong> cuyo instrumento privilegiado lo constituye la moderna prisi\u00f3n-descendiente del \u00abPan\u00f3ptico\u00bb de Bentham.<\/p>\n\n\n\n
Pero esta vez el prop\u00f3sito de Foucault es m\u00e1s abiertamente subversivo que en la obra de 1961: \u00bfNo es la prisi\u00f3n<\/strong>, incluso m\u00e1s que el hospital<\/strong>, el s\u00edmbolo de un orden burgu\u00e9s ansioso de reprimir toda desviaci\u00f3n<\/strong>?<\/p>\n\n\n\n
Por lo dem\u00e1s, Foucault est\u00e1 comprometido activamente- por aquella \u00e9poca-en acciones militantes dirigidas a obtener el cierre <\/strong>en las prisiones francesas <\/strong>de las zonas llamadas de
\u00abalta seguridad<\/strong>\u00bb.<\/p>\n\n\n\n
En Europa y a\u00fan m\u00e1s en los Estados Unidos, Vigilar y castigar<\/strong> se convertir\u00e1 en el breviario de una nueva \u00abizquierda<\/strong> \u00bb, centrada en la cr\u00edtica a toda forma de autoridad, policial o simb\u00f3lica, pero relativamente indiferente a las condiciones socioecon\u00f3micas que permite a \u00e9stas ejercerse.<\/p>\n\n\n\n
En esa Historia de la sexualidad<\/strong> que resulta ser su \u00faltima obra, un trabajo subyacente de
autotransformaci\u00f3n se opera en s\u00ed mismo, como ilustra claramente la brecha que va separando el primer volumen-La voluntad de saber, publicado en 1976-de los dos tomos siguientes-E\/ uso de los placeres y La preocupaci\u00f3n de s\u00ed, que no aparecen sino despu\u00e9s de un
largo silencio, en junio de 1984.<\/p>\n\n\n\n
El mismo mes en que Foucault, v\u00edctima del sida<\/strong>, desaparece prematuramente de la escena filos\u00f3fica a los cincuenta y ocho a\u00f1os.<\/p>\n\n\n\n
Cada vez m\u00e1s, hacia I980, su inter\u00e9s se ha desplazado de la moral sexual de los Padres de la Iglesia hasta la de los autores griegos o latinos combatidos por \u00e9stos. <\/p>\n\n\n\n
En definitiva, su objetivo ha cambiado de direcci\u00f3n en pleno camino. Ya no se trata de arrancar a la sexualidad dominio del cristianismo<\/strong>-demasiado habitualmente denunciado
desde Nietzsche-, sino simplemente de reencontrar, en su positividad, las doctrinas de los antiguos sobre ese tema.<\/p>\n\n\n\n
Para los moralistas hel\u00e9nicos, estoicos y epic\u00fareos en particular, el sexo<\/strong> es-como el deporte<\/strong>, el
aderezo o la manutenci\u00f3n-el elemento de un r\u00e9gimen de vida centrado en la construcci\u00f3n, por parte del sabio, de su propia personalidad.<\/p>\n\n\n\n
Por as\u00ed decirlo, un medio para conseguir a la vez el placer, la salud y la serenidad en un mundo<\/strong> devastado por la violencia y olvidado de Dios.<\/p>\n\n\n\n
Desgraciadamente, una enfermedad tambi\u00e9n tr\u00e1gicamente vinculada al sexo se llevar\u00e1 a Foucault antes de que tenga tiempo de sacar todas las conclusiones esperadas de esa investigaci\u00f3n. <\/p>\n\n\n\n
En consecuencia, su obra se ver\u00e1 afectada por una especie de esencial inconclusi\u00f3n-como la de Althusser-, en el momento en que iba a evolucionar, sin duda, hacia otros horizontes. <\/p>\n\n\n\n
Es, incluso como la de Althusser, nos es en parte ocultada por el malsano inter\u00e9s que suscita en la actualidad el destino de su autor, como lo muestra el \u00e9xito reciente de una biograf\u00eda de Foucault centrada en su homosexualidad- biograf\u00eda que, por su sistem\u00e1tica b\u00fasqueda de lo escandaloso, termina por perderlo todo: la obra y el hombre.<\/p>\n\n\n\n
Nacido en Ohio, Kuhn<\/strong> (1922-1996) se dedica a estudios de f\u00edsica te\u00f3rica hasta que estalla la guerra. Sin embargo, a partir de su primer a\u00f1o en la universidad cobra inter\u00e9s por la filosof\u00eda leyendo la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura-por entonces est\u00e1 fuertemente impresionado por la noci\u00f3n kantiana de \u00abCategor\u00eda<\/strong>\u00bb, entendida como condici\u00f3n de posibilidad del saber<\/strong>-as\u00ed como, poco despu\u00e9s, La gran cadena del ser (1933), obra de Arthur O. Lovejoy que le revela la existencia de una \u00abdin\u00e1mica\u00bb propia en el desarrollo de las ideas.
Despu\u00e9s de haber sido uno de los primeros americanos en entrar en Par\u00eds el d\u00eda mismo de la liberaci\u00f3n (25 de agosto de 1944), vuelve a Harvard para acabar su tesis de f\u00edsica. <\/p>\n\n\n\n
El rector de esa universidad-James B. Conant-le pide dar, simult\u00e1neamente, un curso para no cient\u00edficos<\/strong> destinado a hacerles comprender lo que puede ser la pr\u00e1ctica de la ciencia a partir de casos concretos.<\/p>\n\n\n\n
Ese trabajo de circunstancias-que le lleva a leer a Arist\u00f3teles para poder explicar a sus estudiantes c\u00f3mo se lleva a cabo el paso de la f\u00edsica griega a la de Galileo y Newton<\/strong>-le hace tomar conciencia imprevistamente de que la imagen del progreso cient\u00edfico dada por el
empirismo l\u00f3gico est\u00e1 muy lejos de corresponderse con la realidad de los problemas vividos<\/strong> por los cient\u00edficos.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
De repente, una vez terminada su tesis, Kuhn decide abandonar la f\u00edsica para volcarse
sobre la historia de la ciencia<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
A la influencia de esta escuela de historia de la ciencia se a\u00f1ade la de la Gestaltpsychologie<\/strong>, por una parte, y, por otra, la de los descubrimientos del psic\u00f3logo suizoJean Piaget (1896-1980) relativos al car\u00e1cter discontinuo<\/strong>-tambi\u00e9n aqu\u00ed-del desarrollo intelectual del ni\u00f1o.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Por parte americana, Kuhn est\u00e1 marcado particularmente por los fil\u00f3sofos Quine y Sellars. Aprueba tanto la tesis-defendida por Quine en \u00abLos dos dogmas del empirismo\u00bb (1951)-de que toda verdad depende a la vez del lenguaje y de los hechos<\/strong>, como la cr\u00edtica propuesta por Sellars del \u00abmito de lo dado\u00bb.<\/p>\n\n\n\n
Ambos tienden amostrar, le parece a Kuhn, que no se puede continuar <\/strong>definiendo-como
hac\u00eda Popper inspir\u00e1ndose en Tarski-la verdad de una teor\u00eda por su simple \u00abcorrespondencia\u00bb<\/strong> con la realidad exterior:<\/strong> hay que tomar en cuenta igualmente otra dimensi\u00f3n a\u00fan m\u00e1s importante, la del lenguaje en que se formula esa teor\u00eda y cuyas transformaciones constituyen
el verdadero objeto de la historia de la ciencia.<\/p>\n\n\n\n
En 1957 y dentro de la perspectiva abierta por Koyr\u00e9, Kuhn publica un trabajo <\/strong>sobre La revoluci\u00f3n copernicana, tratando de resituar los aspectos estrictamente astron\u00f3micos de esta \u00faltima en su contexto cultural, filos\u00f3fico y religioso. <\/p>\n\n\n\n
Cinco a\u00f1os m\u00e1s tarde (1962), pasa de ese \u00abestudio de caso\u00bb a una reflexi\u00f3n m\u00e1s general
sobre La estructura de las revoluciones cient\u00edficas. <\/p>\n\n\n\n
Derivada por igual la historia, de la filosof\u00eda y de la sociolog\u00eda del conocimiento, esta obra generaliza la observaci\u00f3n de que el progreso cient\u00edfico no se produce de modo lineal <\/strong>y acumulativo<\/strong>, sino por \u00absaltos\u00bb abruptos.<\/strong>
Tales \u00absaltos\u00bb se producen cuando un conjunto de teor\u00edas entra en \u00abcrisis\u00bb y es eliminado<\/strong>, despu\u00e9s de un cierto tiempo, en provecho de otro conjunto te\u00f3rico<\/strong> organizado de manera diferente.<\/p>\n\n\n\n
En resumen, Kuhn no duda de la objetividad de la raz\u00f3n ni del hecho de que la ciencia constituye la forma m\u00e1s elevada de racionalidad<\/strong>.
Como mucho, acepta que el progreso cient\u00edfico no podr\u00eda ser concebido como un proceso por el que el esp\u00edritu humano se aproximar\u00eda ineluctablemente a una \u00abverdad\u00bb preexistente
-puesto que la definici\u00f3n de la verdad depende siempre en parte del lenguaje y, por tanto, de la historia.<\/p>\n\n\n\n
Esta concesi\u00f3n-limitada-al relativismo <\/strong>explica la vivacidad de los ataques que han tenido como diana las tesis de Kuhn, por parte de Popper y sus disc\u00edpulos, partidarios de una concepci\u00f3n ahist\u00f3rica de la objetividad cient\u00edfica.
Por otra parte, ella justifica la comparaci\u00f3n que se ha hecho muchas veces entre Kuhn y Foucault.<\/p>\n\n\n\n
DE LA DESCONSTRUCCI\u00d3N AL NEOPRAGMATISMO<\/strong><\/p>\n\n\n\n

<\/strong>Nacido en 193\u00ba en El Biar (Argelia), Jacques Derrida<\/strong> ingresa en 1952 en la Escuela Normal Superior, seis a\u00f1os despu\u00e9s de Foucault.
Vuelve all\u00ed en 1964 para ense\u00f1ar filosof\u00eda-en la misma \u00e9poca en que Althusser es director adjunto-, antes de convertirse en jefe de estudios en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales- surgida de una escisi\u00f3n de la Escuela Pr\u00e1ctica de Altos Estudios despu\u00e9s de la guerra.<\/p>\n\n\n\n
Uno de los primeros textos de Derrida<\/strong>-en el que por otra parte reconoce haber sido un \u00abdisc\u00edpulo\u00bb de Foucault est\u00e1 consagrado a una discusi\u00f3n de la Historia de la locura.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
A pesar de sus precoces divergencias, que no har\u00e1n m\u00e1s que crecer, ambos fil\u00f3sofos
comparten sin embargo una cosa: ambos son pensadores \u00abexteriores<\/strong>\u00bb al estructuralismo. <\/strong>Derrida incluso va mucho m\u00e1s lejos en la cr\u00edtica que propone de ese movimiento, pues si bien-como Foucault- ha estado marcado por los textos \u00abnietzscheanos\u00bb de Bataille
Blanchot, se apoya adem\u00e1s en la fenomenolog\u00eda husserliana, cuya orientaci\u00f3n antipositivista radicaliza inmediatamente.<\/p>\n\n\n\n
En lo fundamental, Derrida reprocha al estructuralismo<\/strong> haber permanecido prisionero de un problema del \u00absigno\u00bb<\/strong>, en s\u00ed mismo estrechamente ligado a los postulados m\u00e1s cl\u00e1sicos de la metaf\u00edsica occidental.<\/p>\n\n\n\n
ya se trate de Rousseau o de Levinas, de Hegel o de Freud, se constata que por todas partes la \u00abpresencia ausente\u00bb de la escritura-presente por los s\u00edntomas de la denegaci\u00f3n de que
es objeto-corrompe, desde el origen, el propio origen. <\/p>\n\n\n\n
Ella explica a la vez el fracaso de la empresa metaf\u00edsica y la exigencia que sentimos de \u00abSuperar\u00bb \u00e9sta.<\/p>\n\n\n\n
As\u00ed, la andadura derridiana se incribe desde su arranque en el \u00e1mbito del proyecto inicial de Ser y tiempo. <\/p>\n\n\n\n
Derrida lo admite de buen grado en una entrevista con Henri Ronse publicada en Positions
(1972): \u00abNada de lo que he intentado habr\u00eda sido posible sin la apertura [proveniente] de las preguntas heideggerianas\u00bb.<\/p>\n\n\n\n
Dicho de otro modo, a semejanza de Heidegger, no cree que se pueda desembarazar de la metaf\u00edsica al \u00abinvertirla\u00bb, y menos atac\u00e1ndola de frente en nombre de una posici\u00f3n diametralmente opuesta-que tendr\u00eda todas la posibilidades de no ser, a su vez, sino una posici\u00f3n metaf\u00edsica m\u00e1s, aunque camuflada.<\/p>\n\n\n\n
Su estrategia es m\u00e1s sutil. Nada lo ilustra mejor que el doble trabajo que Derrida consagra a Husserl al publicar, en 1962, una larga introducci\u00f3n a El origen de la geometr\u00eda y, en 1967, un comentario al primer cap\u00edtulo de la primera de las Investigaciones l\u00f3gicas titulado La voz y el fen\u00f3meno. <\/p>\n\n\n\n
Ya se trate, en un caso, de las nociones fundamentales de la geometr\u00eda o, en el otro, del concepto de Bedeutung<\/strong>-que se puede traducir por \u00abreferencia<\/strong>\u00bb o \u00absignificado<\/strong>\u00bb-, Husserl se esfuerza por determinar una forma de pensamiento \u00abpuro\u00bb<\/strong> que ser\u00eda a la vez el origen <\/strong>y la esencia de todo discurso cient\u00edficamente riguroso.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Sin embargo, no consigue aprehender ese pensamiento sino a trav\u00e9s de la meditaci\u00f3n<\/strong> de los signos<\/strong> que lo expresan y, en particular, de los signos escritos<\/strong> que sirven para notarlo. Contaminado por la presencia secreta de esa \u00abescritura\u00bb sin la cual ninguna enunciaci\u00f3n cient\u00edfica ser\u00eda posible, el origen que Husserl cree alcanzar no es, en consecuencia, \u00abpuro\u00bb.<\/p>\n\n\n\n
No hay otro origen que el impuro o, m\u00e1s exactamente, no hay origen<\/strong>: esa es-seg\u00fan Derrida-la conclusi\u00f3n que impone la andadura husserliana, pero que el propio Husserl ha rehusado reconocer, con la esperanza de salvar su reconstrucci\u00f3n ideal de la ciencia.
Es tentador ver, en esta parad\u00f3jica lectura, la matriz de todas las siguientes. <\/p>\n\n\n\n
En todo caso, se reencuentran las l\u00edneas directrices en la gran obra \u00abte\u00f3rica\u00bb de Derrida, De la gramatolog\u00eda (1967).<\/p>\n\n\n\n
Construido como un juego de espejos, este libro se organiza alrededor de una mise en abyme de textos que, en \u00e9pocas distintas de la metaf\u00edsica occidental, proponen una misma imagen depreciativa del signo escrito<\/strong>: el Ensayo sobre el origen de las lenguas de Rousseau y la narraci\u00f3n que hace L\u00e9vi-Strauss (Tristes tr\u00f3picos) del descubrimiento de la escritura por los indios Nambikwara.<\/p>\n\n\n\n
Su confrontaci\u00f3n, Derrida extrae una conclusi\u00f3n an\u00e1loga a la de los trabajos de Husserl: precisamente cuando pretenden demostrar la supremac\u00eda del lagos entendido como palabra viva, esos textos conducen-a su pesar pero por su propio planteamiento del problema-a minar la supremac\u00eda en cuesti\u00f3n, puesto que no pueden hacer otra cosa que presuponer la existencia de una \u00abarchiescritura\u00bb<\/strong> anterior al lagos<\/strong> para dar cuenta de la \u00abarticulaci\u00f3n\u00bb que define a \u00e9ste.<\/p>\n\n\n\n
En consecuencia, la \u00abaparici\u00f3n\u00bb del origen se ve<\/strong>, por la introducci\u00f3n de ese \u00absuplemento\u00bb (o forma previa de expresi\u00f3n), \u00abdiferida\u00bb hasta el infinito- y el sentido condenado a una irremediable \u00abdiseminaci\u00f3n\u00bb o dispersi\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n
Teor\u00eda de esa \u00abarchiescritura\u00bb-dicho de otro modo, del \u00abgrama\u00bb <\/strong>(gramm\u00e9 en griego), de la traza, de la inscripci\u00f3n, de la tachadura-,<\/strong> la \u00abgramatolog\u00eda\u00bb se anuncia as\u00ed como el nombre de una futura \u00abciencia\u00bb o, al menos, de una forma de \u00absubversi\u00f3n\u00bb textual particularmente devastadora.<\/p>\n\n\n\n
En sus trabajos posteriores, el fil\u00f3sofo renuncia sin embargo a desarrollar de forma sistem\u00e1tica la metodolog\u00eda de ese proyecto-sin duda porque la noci\u00f3n misma de \u00abteor\u00eda\u00bb le parece que se aviene con la metaf\u00edsica que \u00e9l trata de desafiar. <\/p>\n\n\n\n
Por contra, se aplica al ejercicio activo de ese desaf\u00edo, ejercicio que asimila en principio al movimiento de la diff\u00e9rancesustantivo construido sobre el participio presente de verbo franc\u00e9s diff\u00e9rer<\/strong>, que significa tanto \u00abdiferenciarse\u00bb como \u00abdiferir\u00bb-y que sus disc\u00edpulos popularizar\u00e1n con la forma m\u00e1s simple de \u00abdesconstrucci\u00f3n<\/strong>\u00bb, veros\u00edmilmente inspirado por el Abbau heidegge riano y utilizado corrientemente por Derrida a partir de 1966.<\/p>\n\n\n\n
Efectivamente, ya se trate de Rousseau o de Levinas, de Hegel o de Freud, se constata que por todas partes la \u00abpresencia ausente\u00bb de la escritura-presente por los s\u00edntomas de la denegaci\u00f3n de que es objeto-corrompe, desde el origen, el propio origen. <\/p>\n\n\n\n
Ella explica a la vez el fracaso de la empresa metaf\u00edsica<\/strong> y la exigencia que sentimos de \u00abSuperar\u00bb \u00e9sta. Sin embargo, nada prueba que esa \u00abSuperaci\u00f3n\u00bb sea posible: incluso la que ha intentado Heidegger ha embarrancado en cierto sentido. <\/p>\n\n\n\n
Tomando la imagen de un c\u00edrculo para sugerir la clausura sobre s\u00ed mismo del discurso metaf\u00edsico, Derrida prefiere decir que s\u00f3lo se puede intentar escapar a ese c\u00edrculo a condici\u00f3n de recorrer indefinidamente sus l\u00edmites. <\/p>\n\n\n\n
En la pr\u00e1ctica, eso significa releer la filosof\u00eda occidental buscando desestabilizar su centro a partir de su periferia-dicho de otro modo, haciendo jugar en contra de ella, en los textos mismos donde se encarna, todos los elementos sem\u00e1nticos capaces de dislocar las grandes
oposiciones binarias a cuyo alrededor se ha organizado desde Plat\u00f3n: alma-cuerpo, esp\u00edritu-materia, masculino-femenino, significado- significante, habla-escritura, teor\u00eda-pr\u00e1ctica, etc.
Una relectura semejante resulta muy fiel-como la que Heidegger practica con los griegos-a la etimolog\u00eda de las palabras, as\u00ed como a sus m\u00faltiples sentidos, pero tambi\u00e9n-como la escucha \u00abflotante\u00bb del psicoanalista-a las lagunas, a las contradicciones, a lo impensado del discurso metaf\u00edsico, es decir, a todo lo que, en \u00e9l, es \u00abs\u00edntoma\u00bb. <\/p>\n\n\n\n
Finalmente se trata, por principio, de una lectura sin asunciones a priori, puesto que, si se quiere renunciar a la idea de una jerarqu\u00eda de los conceptos, todos los textos tienen el mismo valor: textos menores de conocidos fil\u00f3sofos (el Ensayo sobre el origen de las lenguas de Rousseau, por ejemplo), textos de fil\u00f3sofos menores (como Condillac, estudiado por Derrida en La arqueolog\u00eda de lo fr\u00edvolo, 1973), textos de escritores que no son considerados como fil\u00f3sofos Gabes o Artaud, tratados en La escritura y la diferencia, 1967, o Genet en Glas, 1974), incluso obras pintadas o dibujadas que no son textos pero que se revelan, a fin de cuentas, como construidos por el modelo (La verdad en pintura, 1978; Memorias de ciego, 1990).<\/p>\n\n\n\n
\u00bfC\u00f3mo definir, en la actualidad, los \u00abefectos\u00bb de ese ejercicio que Derrida practica desde hace casi treinta a\u00f1os bajo formas renovadas sin cesar? Inevitablemente se han producido deslices, se han multiplicado los contrasentidos. <\/p>\n\n\n\n
Es por ello por lo que, en los departamentos de literatura de las universidades norteamericanas donde el pensamiento derridiano ha penetrado en los a\u00f1os setenta,
gracias entre otros al profesor de Y ale Paul de Man ( 1919-198 3), la palabra \u00abdesconstrucci\u00f3n<\/strong>\u00bb designa en la actualidad un estilo de cr\u00edtica textual<\/strong> que, cuando no es practicada con fortuna, se reduce muy habitualmente a la pura y simple denuncia del car\u00e1cter \u00abreaccionario<\/strong>\u00bb de los conceptos metaf\u00edsicos, es decir, en fin, de la cultura occidental.<\/p>\n\n\n\n
Como, por otra parte, \u00e9sta ha sido \u00abpatriarcal<\/strong>\u00bb durante mucho tiempo y Derrida no se ha olvidado de atacar lo que llama- con una palabra h\u00edbrida-el \u00abfalocentrismo<\/strong>\u00bb, su pensamiento
sirve tambi\u00e9n de referencia al combate te\u00f3rico de las feministas norteamericanas<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
Nada sorprendente si, en tales condiciones, la ofensiva de la \u00abdesconstrucci\u00f3n<\/strong>\u00bb al otro lado del Atl\u00e1ntico es algunas veces asimilada-por sus adversarios-a una amenaza \u00abizquierdista<\/strong>\u00bb que no tiene otro objetivo que minar los fundamentos del saber y de la democracia.
Ese parece ser el trasfondo, en todo caso, de una campa\u00f1a orquestada contra ella a prop\u00f3sito de una cuesti\u00f3n relativa a la interpretaci\u00f3n de Austin por un alumno de \u00e9ste, John R. Searle, conocido por sus posiciones conservadoras.<\/p>\n\n\n\n
Suscitada por la traducci\u00f3n en 1977 de un texto-\u00abSignatura Acontecimiento Contexto\u00bbpreviamente publicado en M\u00e1rgenes de la filosof\u00eda (1972), la encendida r\u00e9plica de Searle-\u00abPara reiterar las diferencias\u00bb-provoc\u00f3 a su vez una respuesta de Derrida-\u00abLimited Inc. a b c \u2026 \u00bb-que no ha contribuido demasiado a apaciguar el debate. <\/p>\n\n\n\n
La \u00abdesconstrucci\u00f3n<\/strong>\u00bb contin\u00faa siendo, pues, en los Estados Unidos una \u00abmoda<\/strong>\u00bb violentamente criticada por los fil\u00f3sofos \u00abprofesionales\u00bb.
E incluso si pensadores no \u00abanal\u00edticos\u00bb<\/strong> como Stanley Cavell y Richard Rorty han sabido prestar atenci\u00f3n a la propuesta derridiana, no han podido, por s\u00ed solos, disipar los malentendidos ligados a la recepci\u00f3n norteamericana de \u00e9sta.<\/p>\n\n\n\n
Sin embargo, no es traicionar el trabajo de Derrida reconocerle- en alg\u00fan sentido-una ambici\u00f3n \u00abrevolucionaria\u00bb. <\/p>\n\n\n\n
En efecto, no se puede desconstruir la metaf\u00edsica sin desconstruir la raz\u00f3n<\/strong>, sin proceder a una disoluci\u00f3n radical de sus principios de base <\/strong>y del espacio-cultural y social-que organizan.<\/p>\n\n\n\n
Un proyecto de este tipo no apunta, como se podr\u00eda esperar, sino a liquidar el \u00ablogocentrismo
\u00bb estructuralista. Tiene necesariamente mayores consecuencias.
\u00bfCu\u00e1les?<\/p>\n\n\n\n
Aqu\u00ed aparece la ambig\u00fcedad del t\u00e9rmino \u00abrevoluci\u00f3n\u00bb. <\/p>\n\n\n\n
Deseoso de evitar toda \u00abideologizaci\u00f3n\u00bb de su pensamiento, Derrida aborda este terreno con la mayor prudencia. <\/p>\n\n\n\n
A pesar de admitir que la \u00abdesconstrucci\u00f3n\u00bb engendra forzosamente efectos de naturaleza pol\u00edtica, act\u00faa como si \u00e9stos no fueran reductibles a f\u00f3rmulas demasiado esquem\u00e1ticas. <\/p>\n\n\n\n
Ello no le impide por lo dem\u00e1s combatir<\/strong> el racismo y el aparthei<\/strong>d, ni comprometerse en favor de los \u00abdisidentes\u00bb checoslovacos-compromiso que le vali\u00f3 en 98 un breve arresto en Praga. Ni abordar, m\u00e1s reciente y frontalmente, la cuesti\u00f3n del futuro del marxismo en el que es, hasta el momento, uno de sus mejores libros: Espectros de Marx (1993).<\/p>\n\n\n\n
Nacido de una voluntad de denuncia del mito del \u00abfinal de la historia\u00bb<\/strong> propagado por Francis Fukuyama, ese libro recuerda que la democracia liberal <\/strong>no est\u00e1 realmente establecida en la mayor partedel mundo ni es capaz-por s\u00ed sola-de resolver los problemas suscitados por el agravamiento de la injusticia<\/strong> y la miseria constante<\/strong>, en Occidente y en todas partes. Mostrando que no es in\u00fatil volver, para descifrar nuestra coyuntura hist\u00f3rica presente, a ciertas pistas abiertas por Marx <\/strong>y enlazando-a trav\u00e9s de una referencia expl\u00edcita a Benjamin’ con la inspiraci\u00f3n \u00abmesi\u00e1nica\u00bb del marxismo, Derrida ha conseguido as\u00ed anclar su propia reflexi\u00f3n en una tradici\u00f3n cr\u00edtica que-m\u00e1s all\u00e1 de El capital-se remonta sin equ\u00edvoco
posible a la vertiente \u00abpositiva\u00bb de la Ilustraci\u00f3n.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Por contra, a\u00fan no ha conseguido liberarse completamente de las dudas que pesan sobre los or\u00edgenes te\u00f3ricos de la \u00abdesconstrucci\u00f3n\u00bb<\/strong>: su doble referencia a Heidegger y a Blanchot, es decir, a dos pensadores que fueron atra\u00eddos en los a\u00f1os treinta por ideolog\u00edas
\u00abrevolucionarias\u00bb de extrema derecha-el nacionalsocialismo en el caso del primero, el fascismo maurrassiano en el caso del segundo.
Extra\u00f1amente silencioso, durante a\u00f1os, sobre este peliagudo tema, Derrida ha terminado por abordarlo en dos textos-De\/ esp\u00edritu:
Heidegger y la cuesti\u00f3n y Psiqu\u00e9: Invenciones del otro-aparecidos en 1987. <\/p>\n\n\n\n
De todas maneras, no tanto para condenar sin ambajes a Heidegger cuanto, m\u00e1s bien, para intentar deshacer pacientemente lo que, en el tejido mismo de los textos heideggerianos, vincula a\u00fan a los vaivenes de una \u00abmetaf\u00edsica de la presencia\u00bb el proyecto de una superaci\u00f3n y, finalmente, arrancar a \u00e9sta de tales titubeos.<\/p>\n\n\n\n
Este proyecto de larga duraci\u00f3n, que no ha hecho m\u00e1s que comenzar con estos dos libros, conduce a Derrida a subrayar que hay tambi\u00e9n, entre el discurso nacionalsocialista de Heidegger y el discurso humanista de Husserl y de Val\u00e9ry,\u00bb extra\u00f1as galer\u00edas subterr\u00e1neas
de las que s\u00f3lo nos podremos desembarazar a condici\u00f3n de desanudar de cabo a rabo los embrollados hilos. <\/p>\n\n\n\n
La serenidad que requiere tal ejercicio de desciframiento ha sido perturbada no obstante por la aparici\u00f3n en Francia de las dos biograf\u00edas de Heidegger ya mencionadas (V\u00edctor Farias, 1987; Hugo Ott, 1990) que, provocando una mini-crisis medi\u00e1tica, han obligado a Derrida a replegarse provisionalmente en una posici\u00f3n defensiva.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Paralelamente a ese \u00abcaso\u00bb Heidegger, otro \u00abcaso\u00bb proyecta en los Estados Unidos una sombra sobre Paul de Man: el descubrimiento- cuatro a\u00f1os despu\u00e9s de su muerte-del pasado hasta ahora ignorado de ese universitario belga que, durante la guerra, colabor\u00f3 en su pa\u00eds con diarios antisemitas.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Herido por la revelaci\u00f3n de esos hechos, Derrida ha reaccionado sin embargo publicando un largo texto (Memorias: Para Paul de Man, 1988), donde se esfuerza por clarificar a la vez la situaci\u00f3n de su antiguo amigo y las dudas que estos distintos \u00abcasos\u00bb han podido suscitar contra la \u00abdesconstrucci\u00f3n\u00bb.
M\u00e1s all\u00e1 de esas peripecias, no est\u00e1 prohibido interrogarse de manera general sobre la estrecha relaci\u00f3n que contin\u00faan manteniendo con el pensamiento heideggeriano dos fil\u00f3sofos nacidos en familias jud\u00edas-Levinas y Derrida- , as\u00ed como sobre las complejas
relaciones que mantienen entre s\u00ed.<\/p>\n\n\n\n
Amigo de Blanchot<\/strong> (al que conoci\u00f3 en Estrasburgo en los a\u00f1os veinte), precursor de los estudios husserlianos y heideggerianos en Francia pero al mismo tiempo disc\u00edpulo de Bergson, deJean Wahl y de Gabriel Marcel, Levinas se dedic\u00f3-a partir de 1945-a elucidar en un estilo existencialista los fundamentos metaf\u00edsicos de la \u00e9tica, rechazando disociarlos de una exigencia de naturaleza religiosa:<\/strong>
para \u00e9l, la verdad \u00faltima que libera el an\u00e1lisis \u00faltimo del Dasein es inseparable de la \u00abrevelaci\u00f3n\u00bb de una trascendencia absoluta, por la que el hombre no podr\u00eda sino dejarse inundar. <\/p>\n\n\n\n
Despu\u00e9s,en sus libros mayores-Totalidad e infinito (1961) y Diferente que ser o m\u00e1s all\u00e1 de la esencia (1974)-, se incorpora abiertamente a una forma de meditaci\u00f3n<\/strong> donde-a diferencia de lo que pasa en Marcel o Ricoeur-el elemento propiamente filos\u00f3fico parece totalmente
\u00abdesbordado\u00bb por el salto de la fe: \u00abgiro\u00bb teol\u00f3gico <\/strong>que, alej\u00e1ndose definitivamente de Husserl, le ha valido por otra parte un tard\u00edo \u00e9xito medi\u00e1tico.<\/p>\n\n\n\n
Fiel a su inter\u00e9s de juventud por la fenomenolog\u00eda<\/strong>, Derrida no ha cesado de estar atento al pensamiento de Levinas, a quien ha consagrado diversos textos.<\/p>\n\n\n\n
Ambos fil\u00f3sofos reconocen-cada uno a su manera-el primado de la Ley y por tanto de la Escritura (en may\u00fascula); pero Derrida rechaza claramente la idea levinasiana de Dios como \u00ababsolutamente otro\u00bb, \u00abdiferente que ser\u00bb, origen puro y no contaminado. <\/p>\n\n\n\n
\u00bfHay que concluir que, si la devoci\u00f3n de Levinas y, en menor medida, de Derrida por Heidegger se explica por una voluntad de \u00abasimilaci\u00f3n\u00bb que se remonta a sus a\u00f1os de juventud, la distancia tomada por Derrida con respecto de Levinas<\/strong> expresar\u00eda la preocupaci\u00f3n de ir a\u00fan m\u00e1s lejos en el sentido de una emancipaci\u00f3n de la concepci\u00f3n mosaica de la Ley?
En efecto, puede ser que la \u00absecularizaci\u00f3n\u00bb de la Escritura <\/strong>constituya una de las consecuencias-necesariamente imp\u00fccitas-de la andadura de Derrida.<\/p>\n\n\n\n
Entonces actuar\u00eda como un puente de convergencia suplementaria entre la obra de Derrida, quien ha hablado mucho de su propia juventud en un texto biogr\u00e1fico, Circonfesi\u00f3n, y la de Benjamin, \u00e9l tambi\u00e9n desgarrado por su pertenencia a dos tradiciones la del juda\u00edsmo <\/strong>y la de la Ilustraci\u00f3n-separadas por una imperceptible pero esencial \u00abdiferencia\u00bb.<\/p>\n\n\n\n
Es interesante constatar, en todo caso, que los \u00faltimos libros de Derrida-Pol\u00edticas de la amistad (1994) y Fuerza de ley (1994)-est\u00e1n en parte consagrados a la cr\u00edtica de la Aufkldrung que se esboza en Benjamin y a las ambiguas \u00abafinidades\u00bb que \u00e9ste ha podido mantener-al menos hasta 1933- con el antirracionalismo de Schmitt o Heidegger. <\/p>\n\n\n\n
Pero, si bien es sensible a la proximidad de esos pensamientos, Derrida lo es tambi\u00e9n a los riesgos de \u00abderiva\u00bb (hacia la violencia y el fascismo,<\/strong> por ejemplo) que comportan en s\u00ed mismos.<\/p>\n\n\n\n
Y no titubea, esta vez, en marcar claramente lo que separa-seg\u00fan \u00e9l-el tema benjaminiano o heideggeriano de la \u00abdestrucci\u00f3n\u00bb de lo que \u00e9l llama-en la \u00faltima p\u00e1gina de Fuerza de ley-una \u00abafirmaci\u00f3n desconstructiva\u00bb<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
Como si, en este extra\u00f1o juego de espejos, hubiera finalmente identificado la trampa de la que la \u00abdesconstrucci\u00f3n\u00bb, como toda cr\u00edtica de la raz\u00f3n, deber\u00eda esforzarse por escapar a toda costa.<\/p>\n\n\n\n
Si Kuhn y Foucault muestran que la verdad tiene una historia<\/strong>, si Derrida <\/strong>observa que la metaf\u00edsica occidental se \u00abdesconstruye\u00bb<\/strong> a s\u00ed misma, Richard Rorty<\/strong> da un paso m\u00e1s: denuncia como \u00abilusoria\u00bb toda tentativa por fundar la raz\u00f3n en un terreno estable y seguro.<\/strong>
<\/p>\n\n\n\n
Nacido en 1931, Rorty-que se fue a ense\u00f1ar a la Universidad de Virginia, despu\u00e9s de haber sido durante veinte a\u00f1os profesor en Princeton-se hace famoso en primer lugar al editar (1967) una
antolog\u00eda de art\u00edculos \u00abanal\u00edticos\u00bb, El giro ling\u00fc,\u00edstico .<\/p>\n\n\n\n
Sin embargo, en la introducci\u00f3n que redacta para el libro ya se abren paso algunas dudas:<\/strong><\/p>\n\n\n\n
\u00bfLa escuela del lenguaje \u00abordinario\u00bb y la del empirismo l\u00f3gico son verdaderamente capaces de aportar respuestas definitivas a las preguntas filos\u00f3ficas? \u00bfConstituyen realmente la v\u00eda \u00abrigurosa \u00bb que tienen la ambici\u00f3n de ser?
Diez a\u00f1os m\u00e1s tarde, Rorty desarrolla, con la claridad que le caracteriza, una concepci\u00f3n de la racionalidad <\/strong>que termina por negarle a \u00e9sta toda esencia permanente.<\/p>\n\n\n\n
Como consecuencia, reduciendo la ciencia y la filosof\u00eda al rango de simples pr\u00e1cticas <\/strong>\u00abculturales\u00bb, condena sin paliativos su pretensi\u00f3n de decir lo verdadero:
tal pretensi\u00f3n no le parece solamente irrealizable sino injustificable e in\u00fatil en su propio principio. <\/p>\n\n\n\n
Desde entonces, Rorty se mantiene en el punto m\u00e1s radical que haya alcanzado, en la actualidad, el relativismo historico,<\/strong> del que es el principal representante en los Estados Unidos.
Con vistas a captar la l\u00f3gica propia de esa r\u00e1pida evoluci\u00f3n, hay que recordar que se han ejercido tres influencias distintas<\/strong>, al menos, sobre el pensamiento de Rorty.<\/p>\n\n\n\n
La primera <\/strong>es la del pragmatismo de Dewey.<\/p>\n\n\n\n
La segunda<\/strong>, la de la filosof\u00eda \u00abcontinental\u00bb de Heidegger a Derrida.<\/p>\n\n\n\n
La tercera<\/strong>, la de ciertos aspectos de la filosof\u00eda \u00abanal\u00edtica\u00bb, de la que ha sabido sacar consecuencias muy personales.<\/p>\n\n\n\n
El recuerdo de Dewey est\u00e1 vinculado, para Rorty, al de su propia infancia. Su padre-antiguo comunista-despu\u00e9s de haber roto con el Partido acompa\u00f1\u00f3 efectivamente a Dewey a M\u00e9xico
-donde \u00e9ste estaba encargado de presidir una comisi\u00f3n de investigaci\u00f3n sobre los \u00abcr\u00edmenes\u00bb de Trotski.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Era tambi\u00e9n amigo de Sidney Hook, pragmatista de tendencia \u00abmarxistizante\u00bb<\/strong> pero resueltamente antistalinista.<\/strong> De ese ambiente familiar, Rorty hered\u00f3 a la vez una sensibilidad pol\u00edtica \u00abprogresista\u00bb y una precoz curiosidad por el pensamiento de Dewey-quien, en los a\u00f1os sesenta, no estaba demasiado de moda en los Estados Unidos.<\/p>\n\n\n\n
Es a este pensamiento, en todo caso, al que debe su preocupaci\u00f3n por la solidaridad<\/strong>
humana<\/strong>, as\u00ed como la convicci\u00f3n de que el valor de una idea se mide por los efectos que produce<\/strong>-y por tanto no hay necesidad de que sea fundada a priori para ser considerada como \u00abjusta\u00bb<\/p>\n\n\n\n
Otro inter\u00e9s de juventud es el que Rorty experimenta muy pronto por la filosof\u00eda europea, de la que es, con Stanley Cavell, uno de los mejores conocedores americanos. <\/p>\n\n\n\n
Ese inter\u00e9s le conduce, a partir de los primeros a\u00f1os setenta, a descubrir la obra de
Derrida, quien-a su vez-le orienta hacia Heidegger. De este \u00falti-mo, que era por entonces persona non grata en la universidad americana, Rorty retiene sobre todo la idea de que la metaf\u00edsica-entendida como esencia de la filosof\u00eda occidental-est\u00e1 acabada,<\/strong> que ya ha llegado el momento realmente de \u00abpasar a otra cosa\u00bb.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Si las preguntas de la filosof\u00eda cl\u00e1sica no son ya \u00abnuestras\u00bb preguntas, eso se debe al hecho de que estaban ligadas a una \u00e9poca de la cultura occidental que comenz\u00f3 con Plat\u00f3n y que s\u00f3lo ten\u00edan sentido en el interior del lenguaje propio de esa \u00e9poca.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Con su fin, que vivimos en el siglo xx, ese lenguaje se ha descompuesto, arrastrando
consigo las viejas preguntas. <\/p>\n\n\n\n
Lejos de ser eternas, \u00e9stas no tienen m\u00e1s que un inter\u00e9s hist\u00f3rico: se pueden, por tanto, abandonar.<\/p>\n\n\n\n
En ese camino de \u00absalida\u00bb, Rorty <\/strong>encuentra un parad\u00f3jico est\u00edmulo en los trabajos de Thomas Kuhn y, a trav\u00e9s de ellos, en la cr\u00edtica del empirismo propuesta por Quine y Sellars.<\/p>\n\n\n\n
Llevando al extremo las tesis desarrolladas por Quine en \u00abDos dogmas del empirismo\u00bb, llega a la conclusi\u00f3n de que no existe ni \u00ablo dado\u00bb (aqu\u00ed se hace eco del argumento de Sellars) ni \u00abhechos\u00bb, sino \u00fanicamente \u00ablenguaje\u00bb. <\/p>\n\n\n\n
Los \u00abhechos\u00bb no existen independientemente <\/strong>de como los reconstruimos con palabras. <\/p>\n\n\n\n
En otros t\u00e9rminos, la cuesti\u00f3n de saber si nuestras proposiciones son \u00abverdaderas\u00bb (conformes a una \u00abrealidad\u00bb cualquiera) importa menos que nuestra capacidad<\/strong> para inventar nuevos \u00abvocabularios\u00bb para expresar lo que pensamos o sentimos.<\/p>\n\n\n\n
Esa actitud puede parecer forzada o, por lo menos, en desacuerdo con la realidad de las pr\u00e1cticas cient\u00edficas existentes. <\/p>\n\n\n\n
No est\u00e1 demasiado alejada, no obstante, de la teor\u00eda \u00abanarquista\u00bb del conocimiento <\/strong>defendida por otro fil\u00f3sofo e historiador de la ciencia, Paul Feyerabend<\/strong> (1924-1994)-cuyos trabajos, contempor\u00e1neos a los de Kuhn, desembocan en consecuencias a\u00fan m\u00e1s subversivas, expuestas en su principal obra, Contra el m\u00e9todo (1975).
Seg\u00fan Feyerabend, resuelto adversario de los \u00abfalsacionistas\u00bb Popper y Lakatos, la historia de las grandes transformaciones del pensamiento cient\u00edfico<\/strong> muestra que frecuentemente \u00e9stas no se producen por azar, que el progreso no obedece a reglas fijas <\/strong>y que, en materia de \u00abdescubrimiento\u00bb<\/strong>, cualquier m\u00e9todo sirve con tal de que \u00abfuncione\u00bb.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Se sigue de ello que la frontera entre ciencia y no-ciencia est\u00e1 en perpetuo movimiento <\/strong>y que las normas del discurso cient\u00edfico no son inmutables<\/strong> ni universales.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Para Feyerabend, el racionalismo cient\u00edfico no es m\u00e1s que un \u00abparadigma\u00bb cultural entre otros posibles. <\/p>\n\n\n\n
Ninguno de esos paradigmas, siendo \u00abinconmensurables\u00bb entre s\u00ed, puede ser considerado como superior a los otros, ni de manera absoluta ni siquiera de manera relativa- como piensa Kuhn. <\/p>\n\n\n\n
El Estado <\/strong>deber\u00eda, por tanto, para que la libertad individual de elecci\u00f3n sea preservada de todo reclutamiento, abstenerse de defender un paradigma frente a otro-la ciencia contra la religi\u00f3n,<\/strong> por ejemplo-y contentarse con ofrecer a cada ciudadano la posibilidad de estudiar el que le conviene.<\/strong>
Tentado, tambi\u00e9n, por las perspectivas \u00abliberadoras\u00bb<\/strong> que abre ese relativismo,<\/strong> Rorty se ve conducido as\u00ed, en la corriente de los a\u00f1os setenta, a romper abiertamente con la filosof\u00eda \u00abanal\u00edtica\u00bb.<\/strong>
\u00c9sta, en efecto, se toma por una filosof\u00eda cient\u00edficamente rigurosa.
Por ello, participa todav\u00eda de la pura tradici\u00f3n kantiana, dicho de otra manera, del \u00abmito\u00bb metaf\u00edsico por excelencia.<\/p>\n\n\n\n
Para combatir ese mito, sin titubear al apoyarse sobre Heidegger tanto como sobre
Derrida y Foucault, Rorty intenta desempe\u00f1ar-con respecto a la filosof\u00eda \u00abanal\u00edtica<\/strong>\u00bb-el papel de \u00abasesino<\/strong>\u00bb que Popper hab\u00eda tenido con respecto al positivismo l\u00f3gico.<\/p>\n\n\n\n
En todo caso es-siempre con Stanley Cavell-uno de los primeros fil\u00f3sofos norteamericanos,
desde el viaje de Quine a Viena (1933), que tiende un puente en direcci\u00f3n a la filosof\u00eda europea. <\/strong>Y, esta vez, en direcci\u00f3n a la tendencia m\u00e1s anticient\u00edfica de esta \u00faltima.
Verdadero manifiesto de ese nuevo pensamiento, La filosof\u00eda y el espejo de la naturaleza, obra publicada por Rorty en 1979, se presenta como un tr\u00edptico consagrado respectivamente a la naturaleza de la mente<\/strong>, al estatuto de la teor\u00eda del conocimiento y al \u00abfinal\u00bb de la filosof\u00eda. <\/p>\n\n\n\n
En la primera parte, Rorty sostiene que toda la cultura occidental desde Plat\u00f3n ha hecho suyo el dualismo religioso de la mente y el cuerpo<\/strong>, fuente de innumerables falsos problemas.
En esta perspectiva dualista, la mente est\u00e1 concebida como un \u00abespejo\u00bb<\/strong> en el que vendr\u00eda a reflejarse la naturaleza-es decir, el universo de los cuerpos.<\/p>\n\n\n\n
Sin embargo, no se trata por ello de una \u00abevidencia\u00bb universal<\/strong>, sino de una reconstrucci\u00f3n hist\u00f3ricamente datada y, en la actualidad, obsoleta.
En la segunda parte<\/strong>, Rorty mantiene que a partir de Descartes y de Locke<\/strong> nuestros conocimientos han sido definidos-seg\u00fan el modelo especular-como \u00abrepresentaciones\u00bb adecuadas de lo real-una vez m\u00e1s, de aqu\u00ed surgen muchos falsos problemas.<\/p>\n\n\n\n
No s\u00f3lo esa representaci\u00f3n no tiene nada de necesario, sino que podr\u00eda ser reemplazada ventajosamente por otra concepci\u00f3n-la concepci\u00f3n pragmatista, por ejemplo. <\/p>\n\n\n\n
Como James y como Dewey, Rorty piensa que la verdad es simplemente \u00ablo mejor que se tiene para creer<\/strong>\u00bb; dicho de otra manera, el conjunto de los enunciados que se revelan como los m\u00e1s \u00fatiles para tener influjo sobre lo real o para vivir mejor.<\/p>\n\n\n\n
Por contra, estima que la psicolog\u00eda emp\u00edrica y la filosof\u00eda del lenguaje<\/strong>-los dos pilares actuales de la filosof\u00eda \u00abanal\u00edtica><\/strong>>- no hacen sino encerrar la verdad<\/strong> en un problema-caduco en lo sucesivo-de la \u00abrepresentaci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n\n\n\n
Finalmente, en la tercera parte, Rorty afirma que toda filosof\u00eda que pretenda explicar la racionalidad y la objetividad en t\u00e9rminos de \u00abrepresentaciones\u00bb adecuadas est\u00e1, a su vez, obsoleta. <\/p>\n\n\n\n
Por lo dem\u00e1s, la filosof\u00eda cl\u00e1sica<\/strong> no ha conseguido <\/strong>nunca fundar nuestras creencias sobre una pretendida \u00abcorrespondencia\u00bb con lo real.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
No ha servido, en el mejor de los casos, m\u00e1s que para ofrecer a los hombres los medios con los que liberarse de los discursos \u00abprescritos \u00bb e inventar visiones del mundo m\u00e1s favorables a su propio desarrollo. <\/p>\n\n\n\n
El \u00absegundo\u00bb Wittgenstein, Heidegger y Dewey est\u00e1n citados aqu\u00ed como tres ejemplos de fil\u00f3sofos \u00abpragm\u00e1ticamente\u00bb \u00fatiles. <\/p>\n\n\n\n
Su funci\u00f3n<\/strong> ha sido, ante todo, terap\u00e9utica:<\/strong> liberando en su d\u00eda a las mentes del dominio de la metaf\u00edsica, como en su momento los fil\u00f3sofos de la Ilustraci\u00f3n nos hab\u00edan liberado de la teolog\u00eda, han contribuido tambi\u00e9n a \u00absecularizar\u00bb la cultura<\/strong>, puesto que la metaf\u00edsica no era en el fondo sino una forma elaborada de ilusi\u00f3n religiosa, una religi\u00f3n laica.<\/p>\n\n\n\n
En 1982, Rorty reuni\u00f3 con el t\u00edtulo de Consecuencias del pragmatismo un conjunto de art\u00edculos publicados entre 1972 y 1980.<\/p>\n\n\n\n
All\u00ed explica en qu\u00e9 sentido puede considerarse pragmatista reivindicar la preocupaci\u00f3n solidaria de Dewey y, al mismo tiempo, valorar las obras de Heidegger y de Derrida, presentadas como \u00abjuegos del lenguaje<\/strong>\u00bb particularmente originales y creativos.<\/p>\n\n\n\n
Igualmente justifica el sentido de su lectura del \u00absegundo\u00bb Wittgenstein. <\/p>\n\n\n\n
Las Investigaciones filos\u00f3ficas constituyen, seg\u00fan \u00e9l, el esfuerzo m\u00e1s conseguido por
anunciar que el proyecto \u00abfundador>>-proyecto trascendental en sentido kantiano, del que todav\u00eda participa el Tractatus-est\u00e1 definitivamente muerto. <\/p>\n\n\n\n
La filosof\u00eda<\/strong> ya no es, si se toma al pie de la letra esta lectura, sino una forma de \u00abconversaci\u00f3n\u00bb<\/strong> separada de todo acceso privilegiado a lo verdadero y, por eso mismo, libre para ir a donde quiere. <\/p>\n\n\n\n
Si sobrevive<\/strong> tan s\u00f3lo puede hacerlo como \u00abg\u00e9nero\u00bb literario<\/strong>, permitiendo expresar sin constricciones su personalidad a quien se libra a ella y experimentar un placer est\u00e9tico a su lector.
En 1989, Contingencia, iron\u00eda y solidaridad vuelve a la carga contra la idea-particularmente perniciosa-seg\u00fan la cual el papel de la filosof\u00eda consistir\u00eda en \u00abfundar\u00bb nuestras creencias<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n
Nuestras creencias son, por definici\u00f3n, contingentes. La esperanza de fundarlas es vana. <\/p>\n\n\n\n
Ello no quiere decir, precisa Rorty, que todas las creencias<\/strong> tengan el mismo valor.<\/p>\n\n\n\n
Algunas son m\u00e1s \u00ab\u00datiles\u00bb que otras. <\/p>\n\n\n\n
Es bueno, por ejemplo, creer en la necesidad del desarrollo individual,’ as\u00ed como en mejorar la sociedad en que vivimos.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
Estas dos aspiraciones parecen, es verdad, dif\u00edcilmente compatibles entre s\u00ed, al menos
si se las lleva hasta sus extremas consecuencias. <\/p>\n\n\n\n
Pero, para no vivir esa situaci\u00f3n como un problema \u00abmetaf\u00edsico\u00bb, basta con dejar- \u00aben la pr\u00e1ctica>>-de verla como una contradicci\u00f3n.
En la utop\u00eda que Rorty-seg\u00fan sus propias palabras-se esfuerza por construir, el fil\u00f3sofo ideal <\/strong>ser\u00eda un \u00abironista liberal\u00bb. <\/p>\n\n\n\n
Liberal<\/strong> porque, estimando que la crueldad es la peor de las cosas,<\/strong> se dedicar\u00eda a desarrollar la solidaridad entre los hombres. <\/p>\n\n\n\n
Ironista<\/strong>, porque sabr\u00eda que la precedente convicci\u00f3n no tiene un fundamento trascendental y que no le impide en absoluto buscar su felicidad personal, en el marco definido por el rechazo de la crueldad.<\/p>\n\n\n\n
En suma, su lenguaje \u00abp\u00fablico\u00bb y su lenguaje \u00abprivado\u00bb podr\u00edan desplegarse simult\u00e1neamente y-puesto que se situar\u00edan a niveles diferentes- sin incoherencia.<\/p>\n\n\n\n
Una \u00abiron\u00eda\u00bb parecida inspira el \u00faltimo libro de Paul Feyerabend, Adi\u00f3s a la raz\u00f3n (1987), que viene a llevar el agua al molino de Rorty. <\/p>\n\n\n\n
Desarrollando la tesis de que el sentido-estrechamente ligado a la evoluci\u00f3n de nuestra cultura-de las palabras \u00abracionalidad \u00bb y \u00abobjetividad\u00bb puede variar seg\u00fan los lugares y las \u00e9pocas,
Feyerabend propone poner en un mismo plano el arte, la ciencia y la filosof\u00eda<\/strong> y no<\/strong> considerarlas ya como actividade<\/strong>s \u00abimitativas<\/strong>\u00bb sino como actividades \u00abcreativas\u00bb.<\/strong><\/p>\n\n\n\n
En resumen, precisa que el \u00abadi\u00f3s\u00bb al que se refiere en su t\u00edtulo no significa que tengamos que renunciar a comportarnos como seres racionales. <\/p>\n\n\n\n
Importa simplemente reconocer que, seg\u00fan el contexto, la noci\u00f3n de comportamiento
racional puede abarcar conductas muy diferentes. <\/p>\n\n\n\n
As\u00ed, la actitud de las poblaciones pigmeas que reh\u00fayen todo contacto con la civilizaci\u00f3n occidental-por volver a tomar el ejemplo de Feyerabe