Historia de la Filosofía en la Edad Moderna

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1. RACIONALISMO.

(del latín, ratio, razón)

En general, actitud filosófica de confianza en la razón, las ideas o el pensamiento, que exalta su importancia y los independiza de su vínculo con la experiencia. En este sentido de exaltación de la autonomía de la razón, el racionalismo se aplica tanto a filósofos de la antigüedad griega, como Parménides y Platón, que atribuyen a la razón una autonomía (problemática) respecto del mundo sensible – sin olvidar el intelectualismo moral o racionalismo ético, en Sócrates y Platón-, como al pensar crítico de los filósofos ilustrados contra las ideas socialmente admitidas.

En sentido estricto, es el «racionalismo moderno» que, como corriente filosófica, nace en Francia en el s. XVII y se difunde por Europa, en directa oposición al empirismo, y que sostiene que el punto de partida del conocimiento no son los datos de los sentidos, sino las ideas propias del espíritu humano.

Surge como reacción a la orientación filosófica medieval puesta en crisis por las nuevas ideas del Renacimiento, que entre otras cosas renueva el escepticismo de los antiguos, el espíritu de la Reforma protestante que mina el principio de autoridad doctrinal, y los éxitos del método científico impulsado por la revolución científica.

El racionalismo moderno, revolucionario para su época, y cuyos principales representantes son Descartes, su iniciador, Spinoza y Leibniz, representa no obstante una visión general del mundo y del conocimiento armoniosa, ordenada, racional, geométrica y estable, basada en el pensamiento metódico (de la duda o del método more geometrico), la claridad de ideas (principio de evidencia) y la creencia en la estabilidad de las ideas (la doctrina sobre la sustancia), y acompañada, en el terreno de las artes, por el «clasicismo», mientras que, en el lado opuesto, el empirismo representa una visión del mundo dinámica, cambiante, interesada por la utilidad del saber, innovadora en teorías del conocimiento y de la sociedad, acompañada a su vez en el mundo del arte por el «barroco», de características opuestas al clásico.

La estabilidad del ser, frente a la confusión dinámica del devenir.

Las principales doctrinas racionalistas son la afirmación de:

1) la existencia de ideas innatas, punto de partida (en el sentido lógico) del conocimiento (Leibniz admitía también principios del entendimiento innatos), y

2) la relación directa -prácticamente coincidencia- entre pensamiento y realidad, que Spinoza expresó gráficamente con la frase«El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas». Junto a esto, se sostiene que

3) el conocimiento es de tipo deductivo, como el que se da en las matemáticas, y se atribuye

4) un carácter fundamental a la sustancia (las dos sustancias de Descartes, la sustancia única de Spinoza, Deus sive natura, y las mónadas de Leibniz).

La forma característica de argumentación racionalista excluye el recurso a la experiencia y al conocimiento que proviene de los sentidos, y se remite exclusivamente a la razón, a la claridad y distinción de ideas y a la suposición de que el buen pensar coincide forzosamente con la realidad: conocer es conocer por la razón.

DESCARTES. RACIONALISMO. FILOSOFÍA, RELIGIÓN Y POLÍTICA. CARTESIANISMO.

Filósofo francés, principal fundador de la filosofía Moderna. Su obra más conocida, “El discurso del método”, inaugura una manera de pensar basada en el sujeto. A partir de la fórmula cogito, ergo sum (pienso luego existo), el sistema cartesiano trata de ofrecer una visión de la realidad basado en la razón donde la certeza la ofrece enteramente el raciocinio y su deducción de principios indubitables.

Descartes desarrolla una filosofía racionalista, dualista y recelosa con los sentidos, que encuentra su fundamento metafísico en la necesidad de la existencia de Dios. Profundizó en el argumento ontológico de Anselmo de Canterbury y desarrolló conceptos como el de “sustancia”, “rea cogitans” o “res extensa”. Su influencia en el desarrollo de la filosofía Moderna es fundamental.

Nació en La Haye, en Turena, en el seno de una familia de la pequeña burguesía. Tercer hijo de Joachim Descartes, consejero en el parlamento de Bretaña y de Jeanne Brochard, que murió de parto al año siguiente. Tras casarse de nuevo su padre en 1600 con Anne Morin, pasó al cuidado de su abuela, quien le educó hasta 1606, fecha en que ingresa en el colegio de los jesuitas de la Flèche, fundado dos años antes, y una «de las más celebres escuelas de Europa», y cuyas enseñanzas, en particular la filosofía escolástica aprendida de 1612 a 1614, Descartes enjuicia en su Discurso.

Abandona esta escuela y en el año 1616 se halla en Poitiers cursando estudios de derecho. En 1618, queriendo leer el «libro del mundo», se enrola en el ejercito de Maurice de Nassau, príncipe de Orange, y participa así en la guerra de los Treinta Años.

Este mismo año conoce a Isaac Beeckman, un investigador holandés, momento a partir del cual Descartes se interesa por la investigación científica, que une la matemática y la física.

Rota la amistad con Beeckman, Descartes abandona Holanda y se enrola en el ejército católico de Maximiliano de Baviera.

En noviembre de 1619, en Ulm, según su propio relato, descubre «los fundamentos de una ciencia maravillosa», tras interpretar el sentido de tres sueños habidos la noche del 11 de noviembre, que se considera el punto de arranque de su nuevo método.

Sigue de 1620 a 1629 un período de 9 años de viajes, de los que hay que destacar que, en 1622, adquiere un patrimonio familiar que le permite autonomía económica y que, pese a llevar a cabo un viaje a Italia, no llega a conocer al gran Galileo.

Hacia 1625-1627 se halla en París, donde llega a ser conocido entre los medios literarios, científicos y filosóficos, como «excelente matemático» y perfecto hombre de mundo.

En este ambiente participa en la discusión entre el valor y sentido de la filosofía tradicional escolástica y los métodos innovadores de la «nueva ciencia» que, por aquel entonces, se hallaba mezclada con las llamadas «ciencias curiosas» (magia, alquimia, astrología).

Por esta época Descartes comienza a redactar las Reglas para la dirección del espíritu (en 1628) aunque fueron publicadas póstumamente. En ellas consta ya la conocida afirmación cartesiana de que, al menos una vez en la vida, conviene poner todo en discusión, y el rechazo frontal y total de la filosofía escolástica y, con ella, del aristotelismo.

Descartes presenta los puntos esenciales de su método deductivo de razonar, esencialmente matemático, proponiendo como ciencia ideal aquella que primero justifica el método en que se fundamenta, cuyos puntos esenciales son:

la intuición,

la deducción,

la enumeración o inducción

y la memoria o recuento de todos los pasos dados.

Tras una importante discusión pública, en casa del nuncio y ante la flor y nata de todo París, en la que expone su método, que él denomina «método natural» de razonar, y en la que el cardenal de Bérulle le dedica grandes elogios y le anima a desarrollar una filosofía fundada en dicho método, Descartes se marcha a la región de Bretaña y luego, hacia 1629, se instala definitivamente en Holanda. En este país, extrañamente aislado, aunque en contacto epistolar con científicos y filósofos, con Mersenne sobre todo, y cambiando continuamente de lugar de residencia para no ser hallado, encuentra la paz de espíritu necesaria para desarrollar sus investigaciones, matemáticas primero y luego filosóficas, con la intención de hallar razonamientos filosóficos más evidentes que los geométricos.

En 1637 aparece Discurso del método, que publica en Leiden, en francés, sin su nombre, junto con tres ensayos científicos, Dióptrica, Meteoros y Geometría, que él afirma que son ensayos hechos según su nuevo método.

Mientras tanto, en 1633, el Santo Oficio condena las afirmaciones de Galileo sobre el movimiento de la tierra, por lo que Descartes interrumpe la redacción de Mundo; en 1635, de Helène Jans, mujer que le cuidaba, tiene una hija (Francine) a la que legitima; en 1640, mueren su padre, su hermana y su hija de cinco años («el dolor más grande de su vida»). En 1641 publica una redacción en latín de Meditationes de prima philosophia -iniciadas hacia 1628-, junto con las objeciones que Mersenne había podido recoger previamente, sobre todo de Gassendi y Hobbes, y las respuestas de Descartes.

Descartes va siendo cada vez más conocido en Holanda, y mayor es el número de amigos, científicos y filósofos que le visitan, pero arrecian también las críticas y la oposición a su filosofía. 

Hobbes le visitará pero no lograrán ponerse de acuerdo; Hobbes se alinea con la nueva ciencia, mientras que Descartes, que no acepta ni la filosofía escolástica ni la nueva ciencia, pretende que su filosofía llegue a substituir a la antigua escolástica.

De hecho, sus Meditaciones van precedidas de una carta dirigida a los profesores de la Sorbona de París para captarse su benevolencia. En realidad, lo que obtiene son ataques, principalmente de Pierre Bourdin, jesuita influyente, y de Gilbert Voët, profesor de la universidad de Utrecht. Tuvo que intervenir la autoridad política para lograr que cesaran los ataques contra Descartes en las universidades holandesas, que lo acusaban de ateismo y pelagianismo.

En 1644 aparecen, también en latín, los Principia philosophiae: con ellos intenta ofrecer un manual de su propia filosofía, redactado al estilo de los que entonces se utilizaban. Los dedica a la princesa Isabel, hija de Federico V, rey de Bohemia y elector del Palatinado, refugiado entonces en Holanda, tras la batalla de la Montagne Blanche (1620).

La princesa había conocido y tratado a Descartes y mantenía con él correspondencia sobre temas de filosofía; en sus Cartas a Isabel, puede apreciarse la moral definitiva cartesiana. El interés de esta princesa por cuestiones psicológicas hizo que Descartes compusiera en 1649 un tratado sobre Las pasiones del alma, que es interesante para comprender las relaciones entre mente y cuerpo en su sistema.

Durante los años 1647-1649, aparecen las traducciones al francés de las Meditaciones y los Principios y, en 1648, vuelve por última vez a París, donde coincidió con los tumultos de la Fronda.

En 1649 aceptó no de muy buen grado la invitación de la joven reina de Suecia, Cristina, interesada en su filosofía desde 1646, a trasladarse a su corte.

El clima riguroso de Suecia y el horario intempestivo, las cinco de la mañana, de las lecciones que debía dar a la reina acabaron con la vida de René Descartes, que murió el 11 de febrero de 1650, a los 53 años de edad. Tras la muerte de Descartes, en las universidades holandesas comenzaba el cartesianismo.

El núcleo de la filosofía cartesiana es el estudio del fundamento en que se basa el conocimiento humano, hasta el punto que se puede decir que con él aparece la epistemología o teoría del conocimiento como tema central de la filosofía moderna.

¿Cuáles son las verdades que podemos conocer con certeza? Ésta es la cuestión central del Discurso del método y, sobre todo, de la primera de las Meditaciones.

Desechando la filosofía escolástica y aristotélica como incapaz de dar respuesta a las exigencias científicas de su época, Descartes se inspira en las matemáticas para desarrollar un método que aporte certeza al espíritu humano en todas las cuestiones.

Tendrá por ciertas sólo aquellas ideas que se ofrezcan claras (ciertamente presentes a la conciencia) y distintas (bien analizadas) a la consideración de la mente.

La búsqueda del fundamento parte de la duda. Es posible, dice, dudar de todas las percepciones de los sentidos, porque a veces engañan y, además, a los hombres nos sucede que en ocasiones no sabemos si lo que nos pasa es en sueños o estando despiertos, con lo que la duda abarca no sólo una determinada sensación, sino la misma vida corporal en conjunto: puede que todo no sea más que un sueño.

De esta enorme duda asoma temporalmente una certeza ni en sueños es posible dudar de las verdades matemáticas, según las cuales 2 y 3 hacen 5 -también durante el sueño- y un cuadrado no puede tener más de cuatro lados. Es decir, es posible dudar de todo cuanto se conoce a posteriori, pero no parece posible dudar de lo que conocemos a priori (en un primer momento).

La duda metódica de Descartes busca otra alternativa a esta situación: el genio maligno. Nadie nos dice que sea imposible que estemos sometidos al dominio de un dios maligno, «artero, engañador y poderoso» que nos confunda en lo tocante a la certeza de las nociones matemáticas. Es decir, nuestra naturaleza puede ser tal que nos confunda cuando creemos entender que algo es verdadero o falso. También es posible, pues, dudar de la certeza de las matemáticas. Con todo, hay algo que escapa al poder del genio maligno y a la posibilidad misma de que la naturaleza humana funcione mal: si el dios maligno me engaña, existo; si me engaño a mí mismo, también existo. En resumen, la duda lleva a la conciencia de pensar, por lo que afirma: «pienso, por tanto existo» (cogito, ergo sum).

En el hecho de pensar se nos muestra, por intuición o por razonamiento inmediato, que existimos.

Ésta es la primera verdad que el método de la duda cartesiana permite hallar, y éste es el inicio de la filosofía de Descartes, así como el fundamento de la filosofía racionalista moderna a inmediatez de la propia conciencia o la subjetividad de las ideas de las cosas se pasa inmediatamente al conocimiento de la existencia de las mismas.

Conocida, según Descartes, la propia existencia como verdad primera y fundamental, se somete a análisis primero la razón por la que se acepta como verdadero que «pienso, por tanto existo», y luego la conciencia misma de pensar, con lo que el sujeto se conoce como sustancia pensante del primer análisis surge el criterio de certeza o de evidencia e aceptará como verdadera toda idea que sea clara y distinta; del segundo, que entre las ideas del sujeto pensante destacan las que Descartes denomina ideas innatas que no proceden de la experiencia ni son simples imaginaciones mentales, y en realidad son las únicas claras y distintas. De ellas destaca la idea de Dios como ser perfecto, de la que el espíritu humano parece que no puede prescindir.

Pero no puede, sin más, aceptar cualquier idea que se le presente como evidente: el genio maligno, incapaz de hacerle dudar de la propia existencia, sí puede confundirle en cualquier otra idea que le parezca evidente. Ha de probar, pues, que no puede existir un genio maligno empeñado en estas tareas, sino que el hombre, y con él la razón humana, es obra de un Dios omnipotente y bueno. Descartes ofrece dos pruebas de la existencia Dios en las meditaciones a de la tercera Meditación es una versión de la llamada prueba cosmológica la segunda, en la quinta Meditación, es una versión del llamado Argumento de San Anselmo o prueba ontológica.

Probada la existencia de Dios, desaparece la duda que podría originar un posible genio maligno y, con ello, cualquier duda acerca del criterio de evidencia. Además, la sustancia infinita de Dios le sirve a Descartes como telón de fondo contra el que cree entender su propia naturaleza: Dios sustancia pensante infinita y el hombre sustancia pensante finita, pero como él, capaz de abarcar todas las cosas con el pensamiento, esto es, con el conocimiento.

Esto tiene también una versión a la inversa: el verdadero conocimiento es el que se efectúa mediante el pensamiento. Por ello, Descartes no admite que sean los sentidos los que nos comunican el verdadero conocimiento del mundo, y así lo explica con el ejemplo del trozo de cera (segunda Meditación) que podemos ver arder hasta consumirse del todo: sólo el entendimiento nos da una idea clara y distinta de lo que sucede.

De igual manera, en general, sólo por el entendimiento podemos tener certeza de que existe un mundo real y cuáles son sus características esenciales. El mundo en principio lo captamos mediante las ideas adventicias aquellas que parece que nos llegan de fuera a modo de representaciones de las cosas. Pero, ¿existen en verdad cosas? ¿No podemos imaginar que todo sea un sueño? Creer en la existencia real de tales objetos ha de poder fundamentarse en alguna idea clara y distinta. Para ello supone Descartes que son tres las posibilidades de explicar que tengamos ideas adventicias (ideas extrañas), que imaginamos son representaciones del mundo material. La causa de tales representaciones puede ser:

3) los objetos materiales.

1) uno mismo,

2) Dios, o

El método del conocimiento.

No somos nosotros mismos, porque sentimos que somos pasivos y receptivos al respecto; no es Dios, porque nos engañaríamos, y él sería responsable de este engaño, al creer, llevados por una «fortísima inclinación», que las ideas proceden de las cosas exteriores. Existen, pues, tales cosas externas y materiales, por lo menos en cuanto las percibimos con claridad y distinción; esto es, como sustancia extensa.

Podemos ver en el dualismo de Descartes, solo existe sustancia pensante y sustancia extensa pero el hombre es la vez ambas cosas.

Descartes tuvo dificultades para explicar cómo interactúan en el hombre estas dos sustancias distintas, o cómo el hombre es a la vez mente y cuerpo. Los animales, pura sustancia extensa, no son más que partículas materiales en movimiento, igual que el cuerpo humano: pero el hombre es además espíritu, libre e inmortal según la religión cristiana, que domina sobre un cuerpo.

Ha de haber algún punto de unión que explique la interacción entre alma y cuerpo en el hombre, y Descartes creyó verlo en el cerebro humano más concretamente en la glandula pineal.

La debilidad de esta solución al problema de la relación mente-cuerpo será el punto de partida de grandes discusiones en el cartesianismo posterior y en el racionalismo.

El primer autor con el que nos acercamos a la filosofía racionalista es Descartes. El Discurso del Método es una obra que recoge sus propuestas principales de una forma clara y concisa. Primera figura importante.

Se le considera el padre de la modernidad filosófica.

Características básicas:

Elaboración de la teoría del conocimiento.

Preocupación metodológica.

Duda de los sentidos.

— El genio maligno. La razón no puede fallar. Entonces pasa algo anómalo que interviene. El demonio.

Solipsismo. Doctrina de la filosofía según la cual no existe para el sujeto pensante más realidad que el mismo.

Racionalismo y matemáticas.

Solo la matemática podía satisfacer su honda necesidad de verdad. Se propone como objetivo aplicar el modelo matemático para transformar todas las ciencias, pues las otras ciencias solo aportan conocimientos probables, no libres de falsedad o incertidumbre.

El racionalismo se caracteriza por exigir que antes de utilizar el método matemático para hacer ciencia, se demuestre su fundamento en la razón.

Unidad de la ciencia y unidad del método.

El mensaje principal del Discurso del método es que puesto que todos los hombres por naturaleza, participan en mayor o menor medida del sentido común y de la razón, lo principal es aplicar ambas cosas bien.

En la segunda parte del discurso del método Descartes expone cuatro reglas:

Evidencia.

Analisis.

Síntesis.

Enumeración.

Pienso, luego existo. La necesidad de recurrir a Dios: demostración de su existencia. No se si el otro piensa.

Establecido así el criterio de la certeza o la evidencia Descartes tiene ya un modo de asegurar que los conocimientos claros y distintos, obtenidos por intuición, son conocimientos firmes y verdaderos.

La sede del alma: la glándula pineal.

Situada en el centro del cerebro.

Argumento ontológico de San Anselmo. Por definición, Dios es un ser del que nada más grande puede ser imaginado. Argumentó que este ser debe existir en la mente, incluso en la mente de la persona que niega la existencia de Dios. Sugirió que, si el mayor ser posible existe en la mente, también debe existir en la realidad.

Descartes: Imposibilidad de la historia como ciencia. Comentaba:

“Pero creía también que ya había dedicado bastante tiempo a las lenguas  e incluso a la lectura de los libros antiguos y a sus historias y a sus fábulas. Pues es casi lo mismo conversar con gentes de otros siglos que viajar.

Bueno es saber algo de las costumbres de otros puebles para juzgar las del propio con mejor acierto, y no creer que todo lo que sea contrario a nuestras modas es ridículo y opuesto a la razón, como suelen hacer los que no han visto nada. Pero el que emplea demasiado tiempo en viajar acaba por tornarse extranjero en su propio país, y al que estudia con demasiada curiosidad lo que se hacía en siglos pretéritos ocúrrele de ordinario que permanece ignorante de lo que se practica en el presente”. Discurso del método.

Me parece curioso que actualmente la historia es considerada  como una ciencia social encargada de estudiar los eventos del pasado de la humanidad a través de distintas metodologías que analizan el contexto social, político, económico, geográfico y psicológico del hombre a través de su entorno; pero Descartes no lo veía factible en este apartado al trata a la historia como simples divagaciones que puedes leer en libros y textos antiguos.

¿Puede ser que Descartes estaba generalizando demasiado en cuanto a la historia?

BARUCH SPINOZA. RACIONALISMO.

El filósofo prohibido.

Holandés, nacido en el barrio judío de Amsterdam, de una familia hebrea originaria de Espinosa de los Monteros (Burgos) España, emigrada primero a Portugal y luego a Holanda. Educado en la escuela judía, se familiariza con la Biblia y el Talmud (la ley «oral» judía, en oposición a la escrita o Torá). A los 15 años ayuda en el comercio de su padre, mientras se prepara para ser rabino y prosigue su formación conociendo la cultura de tradición musulmana y judeo-hispana. En 1654 muere su padre (su madre había muerto en 1638) y comienzan las acusaciones de ateismo contra Baruch.

En 1656 es expulsado de la Sinagoga, atribuyéndole «acciones monstruosas» y «herejías abominables». Abandona Amsterdam y frecuenta ambientes de los llamados Collegianten, cristianos cartesianos liberales. Se dedica a pulir lentes y con este oficio, y una pensión que le conseguirá su amigo Jan de Witt, se gana la vida.

Sus amigos Collegianten, obligados a abandonar Amsterdam, se instalan en Rijnsburg, el mismo arrabal en que vive Spinoza, y constituyen allí un círculo espinosista de estudio de sus escritos. Por esta época redacta Breve tratado sobre Dios, el hombre y su felicida(1661) y Tratado sobre la reforma del entendimiento (posiblemente del 1662); comienza también la redacción de la Ética. En 1663 abandona Rijnsburg y se instala en Voorburg, en la afueras de La Haya, donde publica Principios de la filosofía de Descartes (1663).

En 1665 se traslada a La Haya y redacta su Tratado teológico-político (publicado en Hamburgo en 1670); al poco tiempo, se descubre el nombre de su autor y le llegan las más virulentas críticas. Por esta época, llegado al poder Guillermo de Orange, son asesinados los hermanos de Witt y Spinoza redacta un manifiesto contra sus asesinos (Ultimi barbarorum), que pretende fijar sobre los muros de la ciudad, cosa que le desaconseja Van der Spick, pintor y amigo suyo y en cuya casa se aloja.

Pese a un clima que cada vez siente más hostil, rechaza la invitación que en 1674 le hace L. Fabritius, profesor en Heidelberg, de parte del Elector Palatino, a ocupar una cátedra de filosofía, dado que el precio suponía la renuncia a su libertad de pensar y escribir. Acabada ya la Ética, viaja a Amsterdam para publicarla, pero desiste de ello ante los rumores que corren de que se trata de una obra atea.

Vuelto a La Haya, recibe en 1676 la visita de Leibniz quien más tarde negará, no obstante, haberse encontrado con el «maldito» Spinoza).

Enfermo de tisis (tuberculosis que afecta a los pulmones), muere a los 44 años de edad, el 21 de febrero de 1677, dejando sin terminar un Tratado político, una Gramática hebraica y un Tratado sobre el arco iris. Fue enterrado el 25 de febrero en la fosa común.

La obra central de Spinoza es Ética demostrada según el orden geométrico, redactada entre 1661 y 1675. Pero son notables, y no de poca importancia filosófica y hasta interés para la historia de la ciencia, las numerosas cartas que Spinoza escribió a y recibió de- amistades y personas conocidas en el ámbito de la cultura y de la ciencia, de dentro y de fuera de Holanda, como por ejemplo, y sobre todo, H. Oldenburg, uno de los fundadores de la Royal Society.

Todas sus obras (acabadas y no acabadas) aparecen el mismo año de su muerte, editadas en latín y holandés por el círculo spinosista de amigos, a excepción del Tratado Breve, que aparece en 1851, editado por J. von Vloten.

La obra filosófica de Spinoza se enmarca en el espacio geográfico de los antiguos Países Bajos, recién escindidos, en 1579 -Unión de Utrecht o República de las (siete) Provincias Unidas, siete provincias protestantes del norte, y Unión de Arras o Provincias valonas del sur, o resto de provincias católicas-, en lo que serán las actuales Holanda y Bélgica. Políticamente, el segundo tercio del s. XVII es la época del declive de la hegemonía española, de la guerra de los Treinta Años y de la paz de Westfalia, que pone fin a la guerra y concede a la República de las Siete Provincias la independencia completa. Holanda es considerada un país tolerante, influido filosóficamente por el racionalismo de Descartes y en el que arraiga un espíritu moderno de aprecio y valoración de la ciencia moderna de Galileo.

La filosofía de Spinoza no es más que el desarrollo pleno del racionalismo de Descartes y de su método, que él denomina «método geométrico», aunque en su sistema no hay lugar para la duda metódica que busca un criterio de verdad: «La verdad es norma de sí misma, al modo como la luz se revela a sí misma y revela las tinieblas» (Ética, II, XLIII, escol.). En su inicial Tratado sobre la reforma del entendimiento, distingue cuatro maneras de conocer:

la que obtenemos activamente generalizando a partir de la experiencia,

la que nos llega pasivamente por el uso del lenguaje;

la que obtenemos activamente generalizando a partir de la experiencia, es decir, la inducción

el conocimiento que adquirimos con inferencias del efecto a la causa o del universal al particular (en ambos caso deducción imperfecta el conocimiento que logramos intuyendo la esencia o la causa de una cosa (deducción perfecta).

Éste es el conocimiento adecuado, que parte de ideas innatas y evidentes y, por lo mismo, verdaderas; el método consiste en seguir el orden y la relación de las ideas entre sí, a partir del conocimiento de unas ideas claras y distintas, y de la «fuerza innata» del entendimiento hasta desarrollar deductivamente toda la estructura del universo. Por eso es lo mismo el orden de las ideas -cómo se piensa fundadamente- y el orden de las cosas -la realidad.

La Ética desarrolla justamente este método, partiendo de las ideas fundamentales de Descartes, que desarrolla hasta sus últimas consecuencias o bien critica.

Su noción de sustancia es la misma que la de Descartes aquello que se piensa por sí mismo y existe por sí mismo y que, en consecuencia, es la razón o la causa de sí mismo; sólo Dios es sustancia y sólo existe una única sustancia, o «ser absolutamente infinito», que consta de infinitos existe necesariamente, ya que su esencia implica su existencia, y es la causa necesaria de todo cuanto existe; todo lo que existe es, por tanto, Dios mismo, es decir, panteismo (sistema filosófico de quienes creen que la totalidad del universo es el único Dios).

De esta sustancia única que es «Dios o la naturaleza  que puede concebirse en sí misma, como Naturaleza naturante o como lo que ella ha producido, o sea, como Naturaleza naturada el hombre sólo conoce dos de sus infinitos atributos:

el pensamiento y la extensión.

Todo es pensamiento y extensión a un tiempo, aunque nada puede ser pensado como ambas cosas a un mismo tiempo.

La sustancia (Dios o la naturaleza) aparece, sin embargo, en infinidad de modos: las cosas, el hombre incluido, son infinitos modos de ser la sustancia infinita.

El hombre es un modo finito de manifestarse el pensamiento y la extensión de la sustancia. Como parte de la Naturaleza naturada, donde no hay nada contingente pertenece al mundo de lo necesario; no hay en él libertad por lo mismo que no hay finalidad en la naturaleza.

Todas las causas finales son, sencillamente, ficciones humanas» (Ética, Apéndice). Su esencia -como igualmente pasa en Dios- se expresa en el conatus a saber, en la conservación del propio ser, en el obrar, el vivir, en el «deseo» -que en Dios es potencia.

El hombre es deseo de vivir felizmente y vivir bien, de acuerdo con la razón.

No hay en el hombre ninguna sustancialidad; es sólo una modificación -un modo- de la sustancia divina el hombre no es sustancia pensante, es una manera de manifestarse el pensamiento en la naturaleza, esto es, es consciencia.

El resultado de esta conciencia del propio cuerpo y de sus estados lo llama «imaginación», o «experiencia vaga»: conocimiento derivado de los sentidos. Otro modo de conocer, basado en «nociones comunes» – percibidas clara y distintamente por todos-, que proporciona ideas adecuadas de las cosas, o conocimiento por la «razón»: el razonamiento.

Éste llega a un conocimiento verdadero de las cosas como son en sí, «desde una cierta perspectiva de la eternidad», como necesarias, por tanto. Pero el modo acabado de conocer es el que denomina «ciencia intuitiva»: toda alma, porque es parte del pensamiento infinito, puede llegar, a partir del conocimiento de Dios (o la naturaleza) al conocimiento adecuado de las esencias de las cosas.

Ésta es la clase de conocimiento al que puede aplicarse rigurosamente el «método geométrico» de pensar: a partir de definiciones captadas intuitivamente se construye deductivamente la idea, o esencia concreta, de una cosa.

«es libre quien se guía sólo por la razón»; la libertad no es cosa de la voluntad humana, sino del entendimiento. El hombre, parte de la Naturaleza naturada,despliegue de la naturaleza divina según razones y causas necesarias, está también él sujeto a la necesidad; es extensión, tanto como pensamiento y, por consiguiente, sometido a la ley del «reposo y el movimiento». Si el hombre se cree libre, es porque ignora las causas que lo determinan.

En ninguna otra cosa distinta que el logro del mayor conocimiento posible consiste la libertad del hombre.

La libertad no es sino lucha contra la ignorancia y los prejuicios: libertad de pensamiento.

La Éticala metafísica– de Spinoza tiene que ver con la teoría política. El fin del Estado no es distinto al del individuo: mantener el derecho que todos los hombres tienen a su existencia, a «perseverar en su propio ser», a ser verdaderamente libres. 

La libertad que se logra por el conocimiento es también libertad de obrar racionalmente, moralmente. Tal libertad y moralidad sin embargo, no pueden subsistir en un mero estado de naturaleza son necesarios el orden social, el derecho o la autoridad política como una exigencia misma de la razón.

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Las obras de Spinoza son una clara expresión del racionalismo llevado a su máxima expresión. Esto es especialmente visible, como su propio título indica, en la Ética demostrada según el orden geométrico, obra en la que se expone el sistema completo de la realidad de la filosofía de Spinoza. Es una tratado de muy compleja lectura y que a la vez está conociendo en la actualidad un resurgir en el interés que despierta.

Supuestos básicos.

El carácter modélico del conocimiento causal.

La fe en la razón.

El carácter modélico del método matemático.

El valor de la demostración.

Absoluta confianza en la razón.

La componente judia y neoplatónica.

Spinoza en: El filósofo y la política, especifica:

«Los afectos que agitan  a los humanos los consideran los filósofos vicios ante los que sucumben  los hombres por su propia culpa. Los filósofos  ríen, se quejan, reprochan y los que quieren parecer mejores, hasta maldicen. Se imaginan, sin duda, que cumplen una misión divina y que alcanzan  la máxima sabiduría  haciendo múltiples elogios de una naturaleza  humana inventada  para acusar de este modo más despiadadamente la que existe de hecho. No conciben a los hombres tal cual son, sino como ellos quisieran que fuesen. Con frecuencia , en lugar de una ética , escriben una sátira».

En este párrafo Spinoza me ha parecido muy profundo y sincero criticando de una forma mordaz  y duramente a los propios filósofos. Parece como si el mismo olvidara que también es un filósofo. Quizás… ¿es una crítica hacía algún filósofo en particular de su época?.

LEIBNIZ. RACIONALISMO.

Nacido en 1646 en Leipzig y muerto en 1716, su vida es relativamente diversa a la de los dos autores anteriores, pues mientras que éstos preferieron contar con una residencia retirada para dedicarse al estudio, al menos en parte de su vida (aunque tambíen por miedo), Leibniz ejerció durante su vida adulta labores diplomáticas, lo que unido a su labor filosófica le lleva a mostrar un gran interés por la creación de Academias.

Filósofo, científico, matemático, jurista, historiador, diplomático y teólogo alemán, nacido en Leipzig, uno de los más importantes representantes del racionalismo junto con Descartes y Spinoza.

Dotado de una inteligencia extraordinaria y precoz, a los ocho años aprende latín y poco después griego. Estudia filosofía en Leipzig, matemáticas en Jena y derecho en Altdorf, donde se doctora en 1666 con la tesis Sobre casos enigmáticos en derecho.

El mismo año se afilia a la sociedad de los Rosacruz, publica De arte combinatoria, su primer escrito importante, en el que proyecta una característica universalis verdadero precedente de la logica matematica moderna y en 1668 se introduce, tras conocer al barón Johann Christian von Boineburg, en la corte del Elector de Maguncia, a quien llega a representar por toda Europa.

De 1672 a 1676 reside en París, donde desempeña una misión diplomática en la corte de Luis XIV orientada a evitar la guerra con Holanda, en la que fracasa. Conoce, no obstante, en esta época a Malabranche y Arnauld filósofos cartesianos, y al científico Christian Huygens.

En Londres, a donde se desplaza en 1673, es nombrado miembro de la Royal Society y trata a científicos como Oldenburg y Boyle. En 1676, entra al servicio del duque Juan Federico de Hannover, como consejero áulico, historiógrafo y bibliotecario; regresa de nuevo a Londres, donde traba conocimiento con otros grandes personajes, aunque no con Newton, y viaja después a La Haya, donde conoce a Spinoza y tiene ocasión de leer su Ética.

Se establece definitivamente en Hannover, aunque sus cargos como historiador de la familia del elector le obligarán, de 1687 a 1690, a efectuar viajes por Alemania, Austria e Italia; en uno de estos viajes rechaza la oferta de ser nombrado director de la Biblioteca Vaticana. En 1682 funda la revista «Acta eruditorum»; descubre el cálculo infinitesimal, independientemente del método de Newton y lo publica en 1684; promueve la fundación de la Academia de Ciencias de Berlín, de la que en 1700 es nombrado presidente vitalicio; ejerce como consejero privado de Federico I de Prusia y, posteriormente, de Pedro el Grande de Rusia; en 1713 es nombrado consejero áulico en Viena. Cuando en 1714, el duque de Hannover, Jorge Luis, es proclamado rey de Inglaterra, con el nombre de Jorge I, y Leibniz ambiciona ser consejero del rey, el rechazo real se convierte en un rechazo general por parte de poderosos, electores, académicos y amigos. Este mismo año muere la princesa Sofía, su protectora y amiga.

Pasa sus últimos años envuelto en discusiones (iniciadas en 1713) con la Royal Society sobre la paternidad y prioridad del cálculo infinitesimal, en polémica correspondencia epistolar con Clarke  y muere, a los 70 años de edad, olvidado de todos.

A su funeral sólo asiste su secretario Eckhart.

La mayoría de obras de Leibniz, que publica en revistas de la época, son breves y de temática ocasional; su elaboración no exigía, pues, demasiado tiempo, del que Leibniz no dispuso en medio de tantos viajes y ocupaciones. Añádase la considerable cantidad de cartas cruzadas con los personajes notables de su época: Arnauld, Bernouilli, Bossuet y Clarke, en especial.

Su obra filosófica, redactada en latín o en francés, consta sobre todo de: Discurso de metafísica (escrito en 1686, pero publicado en 1846), Nuevo sistema de la naturaleza (1695), Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal (1710), Principios de la naturaleza y de la gracia (1714) y Monadología (1714), resumen de su sistema en 90 proposiciones. La correspondencia Leibniz-Clarke se publicó al año de su muerte (1717), así como los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1765),escritos (ya en 1703) y no publicados por pensar que ya no tenían interés al haber fallecido LOCKE (1704), de cuyo Ensayos sobre el entendimiento humano eran una crítica.

1. La sustancia.

La realidad no es ni una cosa ni otra; todo lo extenso es divisible y la extension no es más que un concepto útil, pero no último (phaenomenon bene fundatum: un fenómeno bien fundado); la misma noción de átomo extenso es contradictoria. Ambas nociones no pueden aplicarse más que a diversos fenomenos.

La realidad, a ello le lleva la importancia cada día mayor del concepto de «fuerza», o energía, y hasta el haber descubierto un «error» en las teorías de Descartes,- es algo metafísico, del que todo lo demás, como por ejemplo, la extensión, el movimiento, la inercia, la resistencia, la impenetrabilidad, la cohesión o cualquier actividad de los cuerpos es manifestación fenoménica.

Esta realidad última no puede ser sino inespacial, simple, indivisible, no material y una, puesto que lo que es ha de ser propiamente uno; es «fuerza», es decir energia: la sustancia es principio de fuerza, y aun fuerza capaz de desarrollarse según la plenitud de potencialidad inherente a la propia naturaleza (como la entelequia de Aristóteles). Una concepción de la sustancia que no está muy lejos de la idea de «forma sustancial» de, que él mismo pretende rehabilitar.

Estos centros de fuerza o energía, que llama «mónadas», son infinitos en número, y cada uno de ellos es un individuo, distinto, independiente de cualquier otro e indestructible -como el concepto tradicional de «alma», cuyo lugar ocupa- y teleológicamente orientado, que tiene la capacidad de reflejar en sí, como en un espejo, todo el universo.

Este conjunto de reflejos del universo está constituido por las percepciones propias de cada mónada, a las que se añade la apercepción, o conciencia, de la propia actividad en aquellas mónadas que se consideran conscientes.

La actividad que despliegan las mónadas no se explica por el principio de causalidad, sino por el de finalidad: su fuerza está en su tendencia a actuar, en su apetito, o apetencia; en su mundo hay finalidad y no mecanicismo: es un mundo, por tanto, psíquico (panpsiquismo).

La unidad que les es propia es causa también de su independencia: no pueden comunicarse entre sí, puesto que son sujetos con una actividad sólo inmanente; por esto, dice Leibniz metafóricamente, «las mónadas carecen de ventanas», por las que algo pueda entrar o salir.

Las mónadas son los atomos verdaderos, realmente indivisibles. Reflexiona sobre qué características físicas y metafísicas tendrían estas particulas asumiendo que existen.

Así pretende solucionar la cuestión pendiente en el racionalismo de la interacción de las sustancias entre sí. No aceptando el dualismo de Descartes ni el ocasionalismo de Malebranche, se decide por una armonía preestablecida por Dios al crear el universo, que pone en marcha todas las sustancias y sus cambios para que armonicen entre sí percepciones y apercepciones.

Definida la sustancia como inextensa, los cuerpos son, sin embargo, extensos en cuanto son manifestaciones de las mónadas: «fenómenos bien fundados». Son fenómenos porque no son seres verdaderos; no son verdadero ser, porque sólo lo es la sustancia, aunque no son meras apariencias, porque a éstas nada corresponde en la realidad, mientras que a los fenómenos bien fundados les corresponde ser manifestación de la sustancia. Es posible coordinarlos entre sí mediante las leyes generales de los cuerpos, o de la naturaleza. Espacio y tiempo son, en cambio, meras relaciones entre fenómenos.

Lo que existe es, pues, o sustancia o fenómeno; mónadas, unas e indivisibles, o compuestos y agregados extensos.

2. El conocimiento humano

Aparte del mecanicismo, Leibniz critica el empirismo. En Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, expone su teoría de las ideas innatas, que resulta una doctrina intermedia entre el empirismo de Locke y el innatismo de Descartes. Contra el empirismo de Locke sostiene que la mente no es una tabula rasa, pero contra Descartes sostiene que las ideas sólo son virtualmente innatas.

No es necesaria la experiencia para la aparición de las ideas en la mente: el espíritu humano posee la capacidad de «tomar de sí mismo las verdades necesarias», si bien la experiencia es la ocasión que los suscita. El conocimiento, o las verdades pueden ser necesarias o contingentes: verdades de razón o verdades de hecho. Aquéllas son innatas, mientras que éstas se establecen a partir de la experiencia. Aquéllas se fundan en el principio de no contradicción, o de identidad; éstas en el principio de razón suficiente. Las primeras se refieren a las esencias de las cosas, cuyas propiedades establecen entre sí relaciones necesarias en el mundo de la posibilidad; las segundas se refieren a los hechos, esto es, a la existencia actual de las cosas en el tiempo.

El «innatismo virtual» consiste en afirmar que las ideas innatas no se hallan en acto, esto es, pensadas y conscientes, en la mente, sino que están presentes en ella sólo como está presente un hábito o una disposición: nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos, a excepción del mismo entendimiento».

Lo innato, además, son las verdades (conocimiento potencial o virtual), pero no los pensamientos o los conceptos acerca de estas verdades (conocimiento actual).

Conocer es, en definitiva, tener conciencia de verdades de razón acerca de las ideas y de verdades de hecho acerca de las cosas.

El conocimiento sensible y el inteligible, sin embargo, no difieren por su origen, como si éste surgiera del alma y aquél de los sentidos: los sentidos sólo son la ocasión de que las ideas (innatas) que se hallan potencialmente en él lleguen a ser conocidas de un modo actual. Pero ni siquiera el conocimiento sensible puede propiamente decirse que proviene «del exterior»; supuesta la noción que Leibniz tiene de las sustancias -o de las mónadas (átomos), que no pueden actuar unas sobre otras, y del alma, que expresa todo el universo, ha de afirmar (como hace, por lo demás en Discurso de metafísica, aunque no en los Nuevos ensayos) que todas las ideas, incluidas las que proceden de la sensación, de alguna manera están «ya en la mente».

La distinción de conocimiento no es, pues, de origen, sino de naturaleza: uno es acerca de lo necesario; el otro, acerca de lo contingente.

3. El mundo y Dios.

La manera como concibe Leibniz la sustancia infinitas mónadas individuales que en su percepción y apercepción reflejan el universo, implica que el mundo es la manifestación aparente, o fenoménica, de una realidad última que son las mónadas.

El mundo es, a los ojos de la razón y en sentido inverso a lo que parece ser, el resultado final de los infinitos reflejos de las mónadas; su coherencia, conexión y constancia, incluido el determinismo físico, objeto de estudio de las ciencias de la naturaleza, no es sino de orden fenoménico.

En realidad el orden del mundo se debe a la armonía preestablecida por Dios entre todas las mónadas en el momento de su creación. De entre todas las posibilidades de que es capaz la actividad de una sustancia, Dios ha escogido y predeterminado aquellas que mejor reflejan su idea de mundo posible, concebido según exige el principio de razón suficiente, esto es, de lo mejor. Las sustancias desarrollan, en una total espontaneidad, su propia actividad dentro de una armonía total con todas las demás.

El mundo fenoménico, como contingente que es, podría haber sido distinto; por qué existe éste y no otro es cuestión que sólo puede responderse diciendo que, si tuvo que haberlo elegido el ser supremo, debió elegirlo como el mejor de entre los muchos posibles.

Este optimismo leibnicianoel mundo mejor de entre todos los posibles-, objeto de crítica en Cándido, de Voltaire, supone un mundo no perfecto en todas sus partes, pero sí armonioso como conjunto que mejor realiza el máximo de sus posibilidades. Como finito que es (mal metafísico), incluye la presencia del mal físico y del mal moral; lo finito, aun siendo lo mejor, incluye el mal.

De estos supuestos nace la Teodicea, que consiste, precisamente, en una justificación de Dios pese a la existencia del mal en el mundo. 

Leibniz. Una de las obras que más representa al racionalismo de Leibniz es su “Monadología” que mejor resume su filosofía e intenta explicar la metafísica de las sustancias simples, es decir, que son como los átomos que verdaderamente existen. Reflexiona sobre las características físicas y metafísicas que tendrías dichas partículas entendiendo que realmente existen.

Las mónadas son las sustancias simples, sin partes, no tienen extensión, ni figura, son indivisibles, autárquicas, únicas cualitativamente, cambiantes, poseen multitud interna en su unidad e imperfectas; poseen acciones y pasiones.

¿Podría estar Leibniz hablando del espíritu al decir que las mónadas poseen acciones y pasiones??

Otra cosa curiosa que explica es que las mónadas carecen de figura (aunque posean un lugar).

Y todo esto le lleva a una serie de conclusiones filosóficas muy racionales (parecidas a una especie de paradoja, como las siguientes:

Todo es por una razón (según el axioma: de la nada, nada sale).

Todo lo que es tiene más razones para ser que para no ser (que sea es la mejor razón).

Todo lo que es también es mejor que lo que no es.

2. EMPIRISMO.

(del griego ἐμπειρία, empeiría, experiencia, de έμπειρος, empeiros, experimentado; referido especialmente a las prácticas médicas que no se apoyaban en teorías, sentido en que todavía se usa en la Enciclopedia francesa).

La doctrina filosófica que sostiene que las ideas y el conocimiento en general provienen de la experiencia, tanto en sentido psicológico (o temporal: el conocimiento nace con la experiencia) como en sentido epistemológico (o lógico: el conocimiento se justifica por la experiencia).

A Kant se debe su uso en filosofía en el sentido actual: llama a Aristóteles «principal representante de los empiristas» y, a Locke, uno de sus seguidores actuales al referirse a la teoría que deriva de la experiencia los conocimientos que posee la razón.

A Aristóteles se debe la primera línea de pensamiento que vincula de manera sistemática el conocer a la experiencia sensible, pero el empirismo, como doctrina filosófica sistemática, se supone característica de la filosofía inglesa; indicios de este tipo de pensamiento se ven incluso en la actitud teórica de algunos escolásticos, como Roger Bacon y Guillermo de Occam, si bien los verdaderos precursores del empirismo teórico son, en realidad, Francis Bacon (1561-1626) y Hobbes (1588-1679); el primero destaca la necesidad de recurrir a la inducción (estimulo, persuasión) y a la observación para hacer ciencia y el supuesto del segundo -racionalista en algunos de sus planteamientos- de que «todo es cuerpo» no permite comenzar y justificar el conocimiento si no es a partir de la sensación.

Locke

G. Berkeley

David Hume

Quienes dan forma sistemática al empirismo son, sin embargo, Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) y Hume (1711-1776).

A ellos se debe la versión clásica del empirismo, cuyos puntos fundamentales son:

1) la afirmación de que no existen ideas innatas y

2) que el conocimiento procede de la sensación, o experiencia interna o externa; de este modo afirma tanto la prioridad temporal del conocimiento sensible (el conocimiento empieza con la experiencia) como su prioridad epistemológica o lógica (el conocimiento requiere de la experiencia como justificación).

Los textos más fundamentales del empirismo clásico pertenecen a J. Locke, en especial a su obra Ensayo del entendimiento humano (1690).

El libro I de esta obra es una crítica cerrada a la doctrina de las ideas innatas, tal como las entendían los cartesianos; no hay ideas innatas ni principios teóricos o morales. El entendimiento, antes de toda experiencia, no es más que una tabula rasa.

El libro II trata del origen de las ideas a partir de la experiencia sensible, interna o externa; nacidas las ideas simples de la sensación o de la reflexión, el entendimiento puede a partir de ellas componer ideas complejas. En una de estas ideas complejas, la sustancia, pueden distinguirse cualidades primarias (objetivas) y cualidades secundarias (subjetivas).

El libro III estudia el lenguaje y el IV el conocimiento (si bien de un modo que no está en plena consonancia con el libro I).

La influencia de esta obra en los ilustrados franceses fue enorme; éstos vieron en Locke la superación del racionalismo que dominaba en el continente europeo desde Descartes a Leibniz, y fundaron en ella su modelo de razón empírica.

Leibniz criticó el empirismo de Locke en su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1703-1704).

Las ideas simples de Locke se agrupan en cuatro clases:

1) las que provienen de un solo sentido; «amarillo», por ejemplo.

2) las que provienen de varios sentidos; la «forma», por ejemplo.

3) las que provienen de la reflexión interna, por pensar sobre ideas simples de los sentidos; el «pensamiento» y la «voluntad», por ejemplo.

4) las que proceden, de forma combinada, de la sensación y la reflexión a un mismo tiempo a manera de síntesis; la percepción de la «existencia» de un objeto externo, por ejemplo, o el «dolor».

La mente, combinando, relacionando y abstrayendo, puede formar ideas complejas -«la belleza, la gratitud, un hombre, un ejército, el universo»-, relaciones y abstracciones. Las ideas complejas se dividen en modos, sustancias relaciones.

Una sustancia es una idea compleja con la que concebimos un ser particular; la idea de «hombre», por ejemplo.

Un modo es la idea compleja con la que pensamos, por abstracción, conjuntos de ideas simples -referibles a diversas sustancias- que no subsisten como un ser particular; la «danza», por ejemplo, o la «belleza».

Una relación es una idea compleja que surge de la comparación de ideas; Caio, por ejemplo, pensado como hombre no dice más relación que a sí mismo, pero pensado como «marido», o como «padre» entra en relación con otra idea.

La distinción entre cualidades primarias y secundarias, divulgada por Locke, pero utilizada ya por Descartes, divide las cualidades de las cosas sensibles entre las que son objetivas y, por tanto, cualidades sustanciales de los cuerpos (extensión, figura, número, movimiento y solidez), y las que son subjetivas, que sólo indirectamente podemos atribuir a la sustancia porque las producen en nosotros las cualidades primarias (color, sabor, sonido, temperatura, etc.). Cualidades primarias y secundarias son ideas con las que pensamos los cuerpos.

El punto de partida de Berkeley es la crítica a la distinción, hecha por Locke, entre cualidades primarias y secundarias; la conciencia no hace distinción entre primarias y secundarias: toda idea es un fenómeno (subjetivo) de la conciencia y todo cuanto sabemos de las cosas es sólo lo que percibimos (subjetivamente). Por ello «ser es ser percibido» o «percibir».

Hume, a su vez, admite la crítica de Berkeley y asume como punto de partida que las ideas son fenómenos de la conciencia, pero critica no sólo la idea de sustancia externa, sino también la de sustancia interna, o yo. De ahí procede su escepticismo, por cuanto lo que pensamos supera con creces lo percibido, pero sólo hay certeza de lo percibido, y su fenomenismo.

En tiempos de Hume, el modelo científico newtoniano es una ciencia empírica con pleno derecho; el empirismo de Hume dirige su atención, no sólo hacia la manera y el fundamento de nuestro conocer, sino también hacia una ciencia empírica del hombre: el Tratado de la naturaleza humana (1739) no confiesa otro objetivo que el de lograr en el mundo de la moral lo que Newton ha logrado en el mundo de la física.

Las investigaciones de Hume se centran, no sólo en el estudio del entendimiento (Libro I del Tratado de la naturaleza humana, e Investigación sobre el entendimiento humano), sino también en el de las pasiones (Libro II del Tratado) y la moral (Libro III del Tratado Investigación sobre los principios de la moral).

La innovación fundamental de Hume en la teoría del conocimiento es su distinción entre impresiones ideas, la relación que existe entre unas y otras y la posibilidad de que las ideas se asocien entre sí.

Una impresión es una percepción que, por ser inmediata y actual, es viva e intensa, mientras que una idea es una copia de una impresión, y por lo mismo no es más que una percepción menos viva e intensa, que consiste en la reflexión de la mente sobre una impresión; tal reflexión se hace por la memoria o la imaginación.

Pero, además, las ideas se relacionan entre sí por una especie de atracción mutua necesaria entre ellas: Una cosa así como los polos opuestos se atraen.

por semejanza,

por contigüidad y

por causalidad.

Igual como en el universo de Newton la atracción explica el movimiento de las partículas, en el sistema filosófico de Hume las ideas simples se relacionanse asocian- entre sí por una triple ley que las une.

En el conocimiento de lo que él denomina cuestiones de hecho, la relación de causalidad ejerce una función fundamental: síntesis de las dos leyes anteriores, semejanza y contiguïdad, es ambas cosas a la vez (ha de haber semejanza entre causa y efecto, y es necesaria una contigüidad en el espacio y el tiempo entre causa y efecto) más la costumbre, o hábito, de generalizar en forma de ley, o enunciado universal, las sucesiones de fenómenos que suceden regularmente en el tiempo.

La exigencia básica de que a toda idea ha de corresponderle una impresión para que tenga sentido, o para que a la palabra le corresponda una idea con un contenido verdadero, se constituye en el instrumento ineludible de la crítica que instituye a todos los conceptos fundamentales de la filosofía tradicional: 

causalidad, 

sustancia,

 alma, 

Dios

 y libertad. ¿A qué impresión -se pregunta- corresponde cada una de estas ideas?

La crítica que instaura el empirismo clásico acaba en el fenomenismo y el escepticismo. Frente a la dogmática seguridad que exige y pretende haber hallado el racionalismo, el empirismo oferta la razonabilidad del conocimiento probable y de los límites del conocimiento. El valor histórico del empirismo está en su crítica; pero no en la empresa no lograda de fundar suficientemente el conocimiento científico. Ofrece una alternativa, pero no una síntesis y, por lo mismo, no una superación del racionalismo y el dogmatismo.

Asociacionismo de ideas y perspectiva fenomenista son los dos ejes sobre los que han girado los sucesivos sistemas empiristas posteriores, en J.S. Mill, H. Spencer, F. Brentano, E. Mach y otros, pero también son empiristas otros sistemas filosóficos que deben sus presupuestos más bien al positivismo del s. XIX, como son los de Duhem, James, Peirce, Dewey o Russell.

El empirismo por excelencia de la edad contemporánea recibe el nombre de empirismo lógico o neopositivismo.

Sus dos principios empiristas fundamentales son: el problema de la verificabilidad, con sus diversas soluciones más o menos radicales, y el reduccionismo de los conceptos no lógicos o no matemáticos de las teorías a enunciados observacionales o a conceptos, en última instancia, reducibles a ellos.

Los escritos de Karl R. Popper representan una crítica dirigida al neopositivismo en general desde un punto de vista empirista crítico, que su autor llamó racionalismo crítico. Su principio de falsabilidad se opone diametralmente al inductivismo que supone el principio de verificación.

La nueva filosofía de la ciencia, esto es, aquella que se opone a la concepción estándar de la ciencia, insiste sobre cuestiones que parecen minar los puntos fundamentales en que se sostiene el empirismo: la importancia de la teoría en la misma observación (observaciones «cargadas de teoría») y la crítica dirigida hacia la excesiva distinción ente lo teórico y lo observacional. W.V.O. Quine, que ha puesto en evidencia los dos denominados «dogmas del empirismo», a saber, el reduccionismo, (conjunto de fenómenos o noción más simple o básica, respectivamente, que, al ser o más conocidos y menos problemáticos, no sólo sustituyen con ventaja a los primeros, sino que hasta suponen su eliminación):

y la distinción entre analítico y sintético, (Distinción formulada por Kant en la Crítica de la razón pura, donde llama enunciado o «juicio analítico» a aquel cuyo predicado está contenido en el sujeto, pertenece al sujeto, y se enlaza con él en una relación de identidad, y «juicio sintético» a aquel cuyo predicado no está contenido en el sujeto y no se enlaza con él en una relación de identidad.

La verdad de los juicios analíticos (La espera del retorno de Cristo como juez de vivos y muertos forma parte del credo cristiano. Todo hombre comparecerá ante él para dar cuenta de sus actos). El tema no es excepcional en la historia de las religiones: se reconoce a priori, sin recurrir a la experiencia, y la de los sintéticosa posteriori,recurriendoa ella) también ha destacado que sólo «lo sensorial» es suficiente fundamento para la ciencia o para el significado de las palabras (Dos principios cardinales del empirismo permanecían siendo, empero, irrebatibles, y así permanecen hoy en día. Uno es que la evidencia, cualquiera que ésta sea, que hay para la ciencia, es evidencia sensorial. El otro, […] es que toda inculcación de significado de palabras ha de descansar, en última instancia, en la evidencia sensible.).

Estudio del Empirismo en las Islas Británicas. Nos vamos a detener en la figura de David Hume. Este movimiento se considera opuesto al racionalismo, pues en vez de tomar la razón como piedra de toque del conocimiento, el empirismo apuesta por la experiencia como pilar fundamental de nuestra relación con la realidad.

DAVID HUME. EMPIRISMO.

Principal representante del empirismo inglés del s. XVIII. Su filosofía es fundamentalmente escéptica y concluye el fenomenismo (las personas solo podemos conocer los fenómenos tal y como se nos aparecen; no como son realmente. Esta postura, sin embargo, sí mantiene que existan las cosas reales) de todo conocimiento, hasta el punto de negar el valor absoluto del principio de causalidad, una de sus tesis más conocidas.

En el campo de la psicología niega el yo substancial cartesiano, que queda sustituído por un yo auto-comprendido como una colección de impresiones y percepciones. Este mismo escepticismo epistemológico lo lleva al campo de la ética y la religión, donde niega la posibilidad de todo conocimiento positivo respecto a los principios de la moral y a la realidad de la idea de Dios. Influyó poderosamente en Kant y en autores utilitaristas del s. XIX como Bentham o Stuart Mill.

Filósofo empirista escocés, figura máxima de la Ilustración inglesa y del empirismo británico, y uno de los pensadores de mayor influencia en la filosofía posterior. Nació en Edimburgo (Escocia), y estudió en la universidad de esta misma ciudad, más interesado por la literatura y la historia que por la abogacía, profesión a la que quiso dedicarle su familia.

Tras un intento frustrado de emplearse en un comercio en Bristol, a los 18 años decide marchar a Francia para dedicarse a los estudios literarios y filosóficos, creyendo que debía dar un cambio radical a su vida. Durante los años que pasó en Francia, primero en Reims y luego en La Flèche (1734-1737), escribió el Tratado sobre la naturaleza humana, publicado en dos volúmenes (1739), que pasó totalmente inadvertido, y que, según su misma opinión, fue una obra prematura que «salió muerta de las prensas». En 1740 intentó publicar una recensión de este libro que acabó siendo un Compendio del mismo, publicado con el título de Abstract. Refundió luego la primera parte del Tratado, publicándola con el título de Investigación sobre el entendimiento humano (1751), así como la tercera con el título de Investigación sobre los principios de la moral (1752). Ninguna de estas obras le dio la fama literaria que ansiaba, que sólo comenzó a llegar con la publicación de sus Discursos políticos (1752).

Nombrado bibliotecario de la facultad de derecho de Edimburgo, comenzó a publicar una Historia de Inglaterra (1754) que suscitó polémica y que, según su propio autor, resultó un éxito rentable.

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Viajó a París (1763-1766) como secretario privado de Lord Hertford, embajador en Francia. Regresó de Francia con su amigo Jean-Jacques Rousseau, cuya obra Emilio le causaba problemas. Ocupó el cargo de subsecretario de Estado (1767-1768) y se retiró finalmente a Edimburgo, donde murió de cáncer, aceptando su enfermedad con un sentido totalmente epicúreo de la vida.

En su autobiografía, editada por su amigo Adam Smith, se definió como hombre de disposición cordial, con sentido del humor, jovial y social, cuyo carácter no lograron agriar los reveses de fortuna contra su deseo de fama literaria.

Sus Diálogos sobre religión natural, obra considerada clásica en filosofía de la religión, escritos hacia 1752, se publicaron póstumamente en 1779.

Según dice en su Tratado sobre la naturaleza humana, que lleva el subtítulo de Intento de introducir el método experimental de razonamiento en los asuntos morales, Hume quiso llevar a cabo, en el mundo moral humano, lo que Newton había hecho con el mundo físico (investigación basada en la observación y experimentación).

Pretendió, por tanto, investigar la capacidad del entendimiento humano con métodos diametralmente opuestos a los del racionalismo, y partiendo de la base de que el conocimiento humano no se basa en verdades innatas y a priori, sino en un conjunto de creencias básicas, o suposiciones sobre el mundo exterior, -las relaciones entre los hechos-, que son a modo de «un instinto natural, que ningún razonamiento o proceso de pensamiento puede producir o impedir».

De modo que «no es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre», en el bien entendido de que las creencias surgen de la costumbre. Los materiales básicos (los «átomos» de la mente) de que se nutre el conocimiento son percepciones de la mente. Estas percepciones son impresiones, si son sensaciones o sentimientos (por ejemplo, oír, ver, sentir, amar, odiar, desear, querer), y son percepciones vivaces e intensas; o son ideas, si son recuerdos o imaginaciones de sensaciones.

Las ideas son siempre débiles y oscuras, y son copias de las impresiones, mientras que éstas, afirma Hume, provienen de causas desconocidas.

Las palabras, a su vez, representan a las ideas, por lo que, para saber si una palabra tiene significado, hay que averiguar cuál es la idea que representa, y se conoce la idea averiguando la impresión de donde procede.

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Este principio, que suele llamarse el microscopio de Hume, lo aplicará Hume cuidadosamente al análisis de palabras tales como:

sustancia

causa

libertad, y otras, que suelen considerarse palabras clave de la filosofía tradicional.

Por consiguiente, el origen de las ideas es la sensación, interna o externa. Ahora bien, las ideas se entrelazan espontáneamente entre sí, constituyendo un mundo ordenado.

Desde Platón insisten los filósofos en que pensar es ordenar ideas.

Las leyes por las que se asocian las ideas en la mente son:

la semejanza,

la contigüidad en el espacio o en el tiempo,

y la relación de causa y efecto.

A esta asociación o relación, por su importancia en la ciencia de la naturaleza, dedicará Hume un análisis especial.

Toda idea deriva, por tanto, de una impresión y, por lo mismo, no hay ideas innatas. Pero sí que la mente posee cierta tendencia natural a la asociación de ideas, cuyo resultado principal es la constitución de ideas complejas.

La idea de sustancia es, por ejemplo, una idea compuesta por asociación: no se deriva de ninguna impresión, interna o externa; no es más que «la colección de ideas simples unidas por la imaginación», que atribuye el conjunto de características a algo desconocido, como si fuera su soporte permanente.

¿Mediante qué sentido se capta la sustancia de una manzana? ¿Con los ojos, con los oídos, con el paladar?

Toda idea abstracta no es más que una idea particular, a la que corresponde, por tanto, una impresión; asignando un nombre distinto a esta impresión, la hacemos capaz de representar a todas las ideas que mantienen cierta semejanza entre sí.

La idea general de «hombre» es la idea particular de «Pablo», por ejemplo, a la que, cambiándole el nombre, le damos el significado de representar a «Julián», «María», «Ana», etc.

El hombre, además de percibir, razona, o construye frases. Así, si se considera las diversas proposiciones con las que la mente expresa la verdad, vemos que hay dos clases: aquellas cuya verdad consiste en relaciones de ideas y aquellas cuya verdad es una cuestión de hecho.

Estas dos clases de verdades constituyen la denominada «horquilla» de Hume; toda proposición o es necesaria o contingente (analítica o sintética, en la expresión de Kant).

Hay cosas que son verdad en virtud de las mismas ideas que pensamos y de éstas hay verdadero conocimiento o ciencia, que se obtiene por intuición o demostración. Es el mundo de la verdad matemática o lógica.

En cambio, en todo cuanto se refiere a la existencia de objetos, a las cuestiones de hecho, no hay posibilidad de ningún conocimiento demostrativo: todo cuanto sabemos, lo sabemos por observación directa, cuando nos atenemos a los hechos, o por inferencia inductiva, cuando vamos más allá de los hechos.

La inferencia que nos lleva más allá de lo directamente observado se basa en el principio de causalidad, y él mismo es una cuestión de hecho que sólo llegamos a conocer por experiencia.

Todo lo que se afirma por el principio de causalidad, o por una relación entre causa y efecto, puede no suceder, por lo tanto no es un saber demostrativo, sino inductivo.

Todo razonamiento sobre la experiencia, dice Hume, se basa en la suposición de que la naturaleza transcurre de un modo uniforme. Pero este supuesto no tiene ninguna base racional (no se funda en una demostración); se funda en una mera creencia, que se debe a la observación de una conjunción constante de los hechos en la experiencia.

A la idea de «causa», que aplicamos a hechos de los que decimos «A es causa de B» no corresponde ninguna otra impresión sensible que la presencia contigua en el espacio y sucesiva en el tiempo de A (causa) y B (efecto). Pero, en realidad, a la idea de causa atribuimos otra característica que es la de conexión constante entre A y B.

Esta idea no corresponde a ninguna impresión sensible, es sólo fruto de la asociación de ideas debida a la costumbre o hábito de observar que «siempre que A, entonces B», o bien de que «no se produce B, si no existe previamente A».

Tenemos por costumbre asociar lo que hemos observado que se produce repetidamente, y traducimos la asociación como una conexión necesaria. A esta conexión necesaria debería corresponder alguna impresión externa o interna: externamente, no hay nada más que la conjunción de A y B; internamente, no hay nada más que la inclinación, que produce la costumbre, de pasar de un hecho a otro que normalmente le acompaña.

La «necesidad» es meramente mental, no está en las cosas, ni en la naturaleza, «pertenece por entero al alma». Si se añade que, poniendo la confianza en el principio de causalidad, creemos que lo que ha sucedido en el pasado sucederá igualmente en el futuro, entonces es preciso que nos demos cuenta de haber argumentado dentro de un círculo vicioso, o con un argumento circular: sólo podemos suponer, esto es, dar por supuesto, y no probar, que el futuro será semejante al pasado; o bien, todo lo que sabemos del futuro lo sabemos por experiencia, por argumentos que son sólo probables y, por tanto, no demostrativos.

Esta crítica de Hume al principio de causalidad opone directamente Hume no sólo a Descartes y a los racionalistas en general, sino al mismo Locke y a los supuestos de la física de Newton. Por un lado, según el empirismo de Hume, el conocimiento de la naturaleza no es demostrativamente cierto, como lo es en el racionalismo, pero, por el otro, sabemos que la ciencia de la naturaleza se basa en la observación y la inferencia inductiva, la cual, por definición, sólo ofrece un conocimiento probable.

Y así nace, históricamente, el llamado problema de la inducción, que ha de tener repercusiones directas en la teoría de la ciencia.

Cuando se dice, por ejemplo, que «los metales funden a temperaturas determinadas», ley de la naturaleza que se expresa mediante una generalización, no se quiere indicar que exista una relación necesaria o causal entre determinadas temperaturas y los puntos de fusión de los diversos metales, debidas a cosas no observables, sino que entre un fenómeno y otro, existe una conjunción constante en la que basamos las predicciones para el presente y el futuro, porque la naturaleza humana tiene la costumbre de sentirse influida por la repetición de hechos y tiende a creer que lo que ha sucedido hasta el presente continuará sucediendo en el futuro.

Hume, no obstante, mantiene que los razonamientos inductivos, si provienen de observaciones regulares y uniformes al curso de la naturaleza, constituyen auténticas pruebas que no permiten una duda razonable y distingue entre demostracionespruebas y probabilidades; aquéllas son los razonamientos por relaciones de ideas, mientras que la diferencia entre las dos últimas consiste en si la conjunción que se manifiesta entre dos acontecimientos puede considerarse constante o simplemente variable.

Lo que sostiene Hume definitivamente, frente a las pretensiones del racionalismo, es que el conocimiento de la naturaleza debe fundarse exclusivamente en las impresiones que de ella tenemos. De esta conclusión, en sentido estricto, se deriva el fenomenismo y el escepticismo: el hombre no puede conocer o saber nada del universo; sólo conoce sus propias impresiones e ideas y las relaciones que establece entre ellas por hábito, costumbre, principio de asociación o sentimiento de la mente.

No hay impresión alguna que corresponda a «cuerpo» o a «objeto material», y mucho menos a «yo», «mundo», «causalidad», «sustancia»; todo lo que el hombre sabe, por discurso racional, acerca del universo se debe única y exclusivamente a la creencia, que es una especie de sentimiento no racional.

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Los poderes de la razón son, pues, sumamente limitados. Sobre cuestiones de hecho, no tenemos auténtico conocimiento; sólo la regularidad de los fenómenos nos hace creer en conexiones necesarias. No obstante, las creencias religiosas no se explican por la regularidad de los fenómenos, puesto que varían de religión a religión; se fundamentan en muy diversas causas, como son la ignorancia, el temor, la esperanza y hasta la manipulación de todas estas cosas con vistas a mantener el poder. En modo alguno la creencia religiosa se fundamenta en el razonamiento, más bien quien tiene fe experimenta en sí mismo la determinación de creer lo más opuesto a la costumbre y a la experiencia.

Contra quienes creen que la religión es el sostén de la moral, Hume emprende la tarea de someter a revisión las creencias morales en su Ensayo sobre los principios de la moral, para precisar que también ellas, igual que las leyes de la naturaleza, se sustentan en la experiencia universal. Desarrollando ideas de Francis Hutcheson (1694-1747) y Joseph Butler (1692-1762), Hume funda la moral en el sentimiento universal de los hombres de hacerse la vida agradable.

Los hombres desean actuar moralmente porque la vida buena produce satisfacción y placer, mientras que la vida deshonrosa produce insatisfacción y malestar. Éstas son cualidades de la naturaleza humana y en todas partes los hombres se conducen con idénticos criterios. Según Hume, son cuestiones de hecho no descubiertas por la razón humana, sino por el sentimiento.

Pero, además, el hombre no tiende sólo individualmente a su felicidad, de una manera hedonista y egoísta, sino que, por ser capaz de compasión (o simpatía) sintoniza con la felicidad y el malestar de los demás, que es capaz de percibir como propios.

Por eso la moral de Hume tiene una perspectiva social muy parecida a la del utilitarismo inglés. De esta regularidad de sentimientos morales nacen las diversas creencias morales; aprobamos lo que es agradable y desaprobamos lo que es desagradable: y en esto consiste el sentimiento moral y a lo primero llamamos bien y a lo segundo mal.

La razón no tiene aquí otra función que la de discernir las consecuencias sociales de los actos llamados morales.

HUME. EMPIRISMO.

HUME sobre el SENTIMIENTO Y REALIDAD. El empirismo es una corriente filosófica que enfatiza el papel de la experiencia y la evidencia, especialmente la percepción sensorial, en la formación de ideas y adquisición de conocimiento, sobre la noción de ideas innatas o tradición.

Dentro de la filosofía moderna Hume es quizá el pensador en quien el sentimiento es más importante, tanto en la ética como en la concepción de la realidad humana y en su concepción  del conocimiento, en cuanto al sujeto de éste está determinado por el sentimiento en su misma actividad cognitiva, pues a Hume lo que interesa  es la realidad moral, social, como puede ser conocida.

Advierte Hume que en los sistemas morales se pasa de proposiciones de “es” a proposiciones de “debe”, pero es un cambio imperceptible de concepto.

A más a más, especifica que las pasiones son impresiones  y por eso no representativas. Pueden asociarse  unas con otras por semejanza, ser violentas o apacibles, directas, o indirectas si suponen la idea de uno mismo, orgullo y humildad, o de otro como amor y odio”.

Entonces, cuando se crea arte se representa  un sentimiento o realidad con toda pasión y sentimiento, ¿Cómo se puede interpretar la pasión como una mera impresión, sino es representativa, cuando en definitiva el arte (pintura, escultura y arquitectura) ya son una representación en si misma?

Me han parecido muy trascendentes  sus reflexiones.

2. ILUSTRACIÓN.

Término que se aplica a un conjunto sistemático de ideas filosóficas y políticas que se extiende por países de Europa -Inglaterra, Francia y Alemania, principalmente- desde mediados del s. XVII al XVIII, y que se considera como uno de los períodos más intelectualmente revolucionarios de la historia.

Se caracteriza fundamentalmente por una confianza plena en la razón, la ciencia y la educación, para mejorar la vida humana, y una visión optimista de la vida, la naturaleza y la historia, contempladas dentro de una perspectiva de progreso de la humanidad, junto con la difusión de posturas de tolerancia ética y religiosa y de defensa de la libertad del hombre y de sus derechos como ciudadano.

La importancia de la razón crítica, que es pensar con libertad, y que ha de ser como la luz de la humanidad, se deja ver en la misma raíz de las palabras con que, en los distintos idiomas, se significa este período: «Siglo de las luces», o «siglo de la razón», «illuminismo» (en Italia), «Enlightenment» (en Inglaterra), o «Aufklärung» (en Alemania).

Todo cuanto se oponga, como rincón oscuro y escondido, a la iluminación de la luz de la razón:

-las supersticiones,

las religiones reveladas

y la intolerancia- es rechazado como irracional e indigno del hombre ilustrado, como «oscurantismo». 

Kant, con la frase «Sapere aude!» -¡atrévete a saber!- ( La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad.

La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía del otro (es decir, cuando dependes de otra persona). Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! !

Ten el valor de servirte de tu propia razón¡ He aquí el lema de la ilustración.

La pereza y la cobardía son causa de que una tan gran parte de los hombres continúe a gusto en su estado de pupilo, a pesar de que hace tiempo la Naturaleza los liberó de ajena tutela (naturaliter maiorennes). […]

Para esta ilustración no se requiere más que una cosa, libertad; y la más inocente entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso público de su razón íntegramente)., expresa acertadamente la labor que cada ser humano ha de ser capaz de emprender y llevar a cabo por propia iniciativa, una vez alcanzada ya, por historia y por cultura, se obtiene la mayoría de edad del hombre.

Las ideas ilustradas constituyen el depósito conceptual sobre el que se funda la manera moderna de pensar.

El conjunto de ideas ilustradas comunes se diversifica en cada país según la circunstancia filosófica y política en que se encuentra.

La Ilustración comienza en Inglaterra con el empirismo de Locke y de Hume y el deísmo de muchos moralistas ingleses, ideas que, junto con el espíritu científico de Newton y de la revolución científica, se divulgan por la misma época en Francia gracias a la labor de ilustración que llevan a cabo los que se llaman a sí mismos philosophes y enciclopedistas.

En Alemania la Aufkärung llega con cierto retraso y se convierte en un proceso de difusión de las ideas inglesas y francesas, cuyo efecto inmediato es la crítica a los valores defendidos por el feudalismo, convirtiéndose en despotismo ilustrado, en el aspecto político y, en el filosófico, en crítica de la razón, esto es aquella que no se fundamenta ni en la revelación ni en las ideas innatas, sino en la experiencia y los resultados de las ciencias, y no busca sacralizar lo que es natural y profano.

En otros países, al sur y al este de Europa, España, Portugal e Italia, por ejemplo, la difusión y el eco de las ideas ilustradas fue menor.

Los representantes de la Ilustración francesa son sobre todo, pero no únicamente, los redactores de la Enciclopedia o diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios (diecisiete volúmenes de 1751 a 1765): Diderot y d´Alembert (ambos también directores), Voltaire, d´Holbach, Rousseau, entre los principales, y otros como Chevalier de Jacourt, Quesnay, Turgot, Grimm, Helvétius, Toussaint, etc.

El antecedente inmediato de esta obra lo constituye el Diccionario histórico-crítico (1695-1697) de Pierre Bayle, obra eminentemente escéptica y crítica con toda clase de errores. Con él empieza una nueva orientación en la filosofía francesa que consiste en interesarse más por problemas de importancia práctica que por cuestiones abstractas del origen de las ideas. 

Les philosophes es el nombre con que se distingue a estos espíritus ilustrados, en especial al grupo de pensadores vinculados con la dirección o la redacción de la Enciclopedia.

La Ilustración inglesa, menos espectacular en resultados y representantes, es no obstante fuente de inspiración de la francesa, y sus filósofos y pensadores son aquellos que los enciclopedistas y les philosophes tienen en mente: los resultados científicos de Newton y Robert Boyle y los principios filosóficos y políticos de Locke.

Pero, junto con el empirismo y la renovación de la ciencia, los ilustrados ingleses se interesan por cuestiones como el deísmo (supone una forma de entender la relación entre Dios y el mundo tal que Dios se concibe sólo como creador y legislador del universo, el que da el impulso inicial de movimiento, como el relojero que pone en marcha el reloj para dejar luego que siga sus propios impulsos, pero en ningún caso como un Dios personal que entabla una relación con el mundo a través de la revelación) y la moral.

La discusión sobre el deísmo o la religión natural surge fundamentalmente con Cristianismo sin misterios (1696), obra de John Toland. En estas discusión participan Peter Browne, John Norris, Samuel Clarke, Anthony Collins, y sobre todo Matthew Tindal (a favor), con El cristianismo, tan viejo como la creación (1730) y Joseph Butler (en contra), con Quince sermones sobre la naturaleza humana (1726).

La discusión en torno a la moral, o propiamente en torno a la autonomía de la moral, en la que participan autores como Anthony Ashley Cooper, conde de Shaftesbury, Francis Hutcheson, David Hartley, Bernard Mandeville, da lugar a las diversas teorías sobre el sentimiento moral como fuente de moralidad. 

David Hume, a quien cabe considerar como el representante más cualificado de la ilustración inglesa, participa en ambas discusiones sosteniendo tanto el deísmo, en Diálogos sobre la religión natural (1779), como la moral basada en el sentimiento, en Ensayo sobre los principios de la moral (1751).

El utilitarismo, como doctrina ética basada en «el mayor bien para el mayor número», y la doctrina política del liberalismo basada en el «interés general» -ambas tributarias de la doctrina del «sentimiento moral»- son frutos sazonados de la ilustración inglesa.

La Ilustración alemana presenta asimismo sus propias características. La crítica a la superstición, al dogmatismo y al oscurantismo toman en Alemania la forma de estudio analítico de las posibilidades y límites de la misma razón.

Esta orientación, que comienza con Ch. Wolff, culmina brillantemente en la filosofía de Kant, que dedica al estudio sistemático de la razón tres CríticasAntecedentes de la filosofía alemana en esta época son las teorías racionalistas de Leibniz, el espíritu científico de Newton, la crítica escéptica de Hume y las ideas ilustradas de los franceses.

Los grandes representantes de la Ilustración alemana son Christian Wolff, en quien confluyen todas estas tendencias como en una enciclopedia del saber, y Kant, quien con su apriorismo (del latín prior,-ris, anterior, antecedente, y la preposición a, que significa procedencia u origen) término que se aplica a aquella teoría del conocimiento que sostiene que la verdad de un enunciado no se establece recurriendo a la experiencia (a posteriori), sino a priori, es decir, como una verdad universal y necesaria independiente de ella.

El sistema apriorístico más importante de la historia de la filosofía es el de Kant, sostiene una forma de síntesis entre empirismo y racionalismo.

El análisis de la razón lleva, en cambio, al wolffiano Baumgarten a considerar un tipo especial de conocimiento: el obtenido por las cualidades sensibles de las cosas, el conocimiento estético, o la percepción de lo bello.

El deísmo tiene también sus seguidores en Alemania: Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) escribe una justificación de la religión racional en Tratado sobre las principales verdades de la religión cristiana (1754), y un ataque contra la religión revelada y el poder en Fragmentos de un anónimo (parte de Apología de los adoradores racionales de Dios, y obra publicada entre 1774 y 1777). 

Moses Mendelssohn, en cambio, argumenta contra la mera religión natural, pero es un verdadero ilustrado que defiende el valor de la difusión de la filosofía (pertenece al grupo de la Populärphilosophie, filosofía popular, de la que Christoph Friedrich Nicolai [1733-1811] es el miembro más notable) y la tolerancia.

En Gotthold Ephraim Lessing, poeta, polemista y filósofo, autor de Laocoonte o las fronteras de la pintura y de la poesía (1766), obra en que distingue la pintura (espacial) de la poesía (temporal), de un poema sobre la tolerancia, Nathan el sabio (1779), y de Educación del género humano (1780), donde trata de la relación, más que de la oposición, entre religión natural y religión revelada, la religión ha de entenderse como un fenómeno histórico visto desde la perspectiva del progreso humano; cada religión positiva (revelada) es una nueva y más madura etapa que completa a la anterior, la verdadera, no obstante, es la natural, la de la conciencia, que consiste en la actuación moral racionalmente fundada.

Auténtico ilustrado, defensor de la tolerancia y autor de obras sobre crítica de la religión, ya que -según afirma- no puede criticar el poder político, se constituye en centro de la discusión sobre religión en Alemania por dos razones: por el llamado «problema de Lessing», publicado en Sobre la prueba del espíritu y de la fuerza (1777), con el que plantea la cuestión de cómo un hecho histórico (la vida de Jesús que cuentan los Evangelios) puede ser el fundamento de una religión que se considera trascendente, y por su supuesto panteísmo, origen de la polémica religiosa conocida con el nombre de Pantheismusstreit.

Las ideas de Locke, Hume, Newton y las de los philosophes llegan a Italia con algo más de retraso, pero hacia 1750 Milán y Nápoles se constituyen en centros difusores de ideas ilustradas. En 1761 Pietro Verri (1728-1797), economista y filósofo, organiza en Milán la «Società dei Pugni» (sociedad de los puños), a la que se adhieren también, entre otros, su hermano Alessandro Verri (1741-1816), crítico literario, y Cesare Beccaria, cuya obra De los delitos y de las penas (1764) -la obra cumbre de la ilustración italiana- pronto le proporciona fama mundial.

En torno a la universidad de Nápoles, que, tras la expulsión de los jesuitas en 1767, se orienta hacia el derecho y la economía, destacan Antonio Genovesi (1713-1769), alumno de G. Vico, Ferdinando Galiani (1728-1787) y Gaetano Filangeri (1752-1788), teóricos de la economía política y de la jurisprudencia.

En España el movimiento ilustrado llega a su máximo esplendor durante el reinado de Carlos III (1759-1788), período que se califica de «despotismo ilustrado». Los ministros de ese monarca, Ensenada, Aranda, Campomanes, Jovellanos Floridablanca, etc., son personajes imbuidos de ideas ilustradas y promotores de reformas sociales y educativas.

Los pensadores -que no se muestran ni radicales ni extremistas, como en otros países- orientan sus críticas contra la tradición en general y, en particular, contra la religión tradicional y las instituciones católicas en cuanto portadoras del espíritu de la Contrarreforma, y se muestran a favor de una secularización de la cultura y la sociedad.

Las obras del benedictino Benito Jerónimo Feijoo (1676-1764) –Teatro crítico universal, subtitulado Discursos varios en todo género de materias para desengaño de errores comunes (1726-1739), y Cartas eruditas y curiosas en que por la mayor parte se continúa el designio del «Teatro crítico universal» impugnando o reduciendo a dudosas varias opiniones comunes (1742-1760)- difunden los ideales de la ilustración: lucha contra las supersticiones y el oscurantismo y difusión de temas científicos, filosóficos y culturales. Francisco Cabarrús (1752-1810), comerciante de origen francés que llegó a altos cargos en la Administración, propone en sus escritos -sobre todo en Cartas sobre los obstáculos que la naturaleza, la opinión y las Leyes oponen a la felicidad pública (escritas en 1792 pero publicadas en 1808)- una educación elemental laica y común para todos, ataca duramente la enseñanza religiosa, critica la organización de las universidades, sostiene los principios liberales y defiende la armonía entre razón y naturaleza.

Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811) es el ilustrado por excelencia de la corte de Carlos III, cuya política ilustrada ensalza a su muerte en Elogio de Carlos III (1788). Entiende la ilustración como una reforma general de todos los aspectos de la sociedad, desde la agricultura y la cría de ganados hasta el comercio, la industria, y la enseñanza; todo ha de organizarse según principios racionales, que tengan en cuenta los adelantos de las ciencias, nunca impuestos arbitrariamente, sino debidamente adquiridos por todos mediante la educación. A ésta dedica algunos de sus escritos principales: Memoria sobre la educación publica o tratado teórico-práctico de enseñanza, Bases para la formación de un plan general de instrucción pública y Curso de humanidades castellanas. Reglamento literario e institucional del Colegio imperial de Calatrava.

Su defensa entusiasta del igualitarismo le lleva a atacar el concepto de propiedad privada y a propugnar un futuro social en que «todo será común».

JEAN JACQUES ROUSSEAU.

Pensador suizo del s. XVIII muy influyente en la filosofía de la Ilustración. Sus posiciones superan el tradicional racionalismo de ésta al considerar positivamente los sentimientos como elementos tanto o más relevantes que la razón.

Sus teorías se retroalimentan del contexto de liberalismo demócrata de la época, de ahí que influyeran en sucesos como la Revolución Francesa. Su visión antropológica es optimista, pero defiende que la sociedad corrompe la bondad natural del hombre, generando innumerables problemas.

El ‘contrato social’ (título de uno de sus libros más conocidos) y la voluntad popular que de este pacto emana es lo único que legitima al Estado y las leyes a tener valor entre los conciudadanos. En cuestiones religiosas fue un deísta con tendencias escépticas.

Filósofo suizo, ilustrado y romántico, nacido en Ginebra. Su madre, Suzanne Bernard, muere a los pocos días de haber dado a luz, y su padre, Isaac Rousseau, le educa en casa leyendo con él novelas sentimentales y las Vidas de Plutarco, pero cuando por causa de un duelo se ve obligado a exiliarse de Ginebra para evitar la cárcel, abandona al pequeño Jean-Jacques de diez años de edad, que es acogido por su tío y enviado a vivir a pensión, junto con su propio hijo, en casa de un clérigo, donde recibe por primera vez una cierta educación escolar.

Vuelto a Ginebra, entra a trabajar como aprendiz de escribano y de grabador. Cuatro años más tarde, en 1728, abandona su casa y Ginebra, tras llegar tarde a la ciudad y ver de lejos cómo se le cierran las puertas, y a sus dieciséis años se lanza al mundo aventuradamente.

En Annecy, Saboya, es acogido por un clérigo, que lo recomienda a una conversa al catolicismo, Mme. de Warens, quien a su vez lo envía a un catecumenado en Turín, donde abandona el calvinismo y es bautizado como católico; sirve como criado durante un tiempo en esta ciudad, y finalmente vuelve con Mme. de Warens, con quien establece una amistad materno-filial, que con el tiempo se transforma en amorosa y apasionada.

Transcurren diez años de lecturas, estudios, obras literarias de poca monta, aventuras, viajes, rupturas y regresos a Annecy, hasta que se produce la ruptura definitiva con la mujer que hasta entonces le había dado estabilidad emocional. Marcha a París, donde presenta a la Academia de Ciencias un Proyecto concerniente a nuevos signos para la música, que es rechazado; compone la ópera Les Muses galantes, Mme. d´Épinay lo introduce en el ambiente distinguido y es nombrado secretario de embajada en Venecia. 

Vuelve a París en 1744 y comienza su trato con los philosophes, Diderot y d´Alembert sobre todo, y su colaboración en artículos para la Enciclopedia; conoce por esta época a Thérèse Levasseur, una mujer analfabeta a quien toma por compañera para toda la vida y con quien tendrá cinco hijos que serán depositados todos en la Maternidad pública (en un hospicio).

En 1749 va a visitar a Diderot, que se encuentra en la cárcel de Vincennes, y por el camino lee en el «Mercure de France» la convocatoria de un premio de moral por la Academia de Dijon, sobre el tema «Si el establecimiento de las ciencias y las artes han contribuido a depurar las costumbres».

Su respuesta en forma de un «no» decidido, como crítica a los valores culturales de la sociedad de su tiempo y a los ideales ilustrados, constituye su primera obra importante, Discurso sobre las ciencias y las artes, premiada por la Academia y publicada en 1750. Aquí comienza el itinerario filosófico de Rousseau.

La temática de esta primera obra es causa de una intensa polémica, que le da celebridad y que le obliga, hasta cierto punto, a proseguir por la misma línea. Tras decidir ganarse la vida como copista de música, se reconcilia con el protestantismo y con la ciudad de Ginebra y publica alguna ópera (Le Devin du village); en 1754 escribe Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, también como respuesta a una nueva convocatoria de la Academia de Dijon, que se pregunta «Cuál es el origen de la desigualdad entre los hombres y si la ley natural la justifica»; esta segunda obra, de mayor profundidad filosófica que la primera, no resulta premiada, pero Rousseau la publica en Amsterdam, en 1755, y la dedica a la república de Ginebra.

En ella apunta la idea central del pensamiento de Rousseau: hallar en uno mismo aquella parte de naturaleza que la sociedad todavía no ha empeorado. Voltaire le comunica que ha recibido este «nuevo libro contra el género humano», y se lo agradece.

Su actitud de negación y de reformador le hace sentirse incómodo en París, y acepta que su amiga Mme. d´Épinay le ceda su casa de campo, el Ermitage, para retirarse; allí trabaja intensamente, y lo hace luego en Mont-Louis à Montmorency y más tarde en el Petit-Château de Montmorency, donde permanece seis años.

Durante este período, alterado por los vaivenes amorosos y las amistades rotas (con Diderot, con Voltaire), Rousseau escribe Carta a Voltaire sobre la providencia (1756) -en respuesta a su Poema sobre el desastre de Lisboa-, Cartas morales a Sofía (1757-1758), Carta a d´Alembert sobre los espectáculos (1758) -en respuesta a un artículo de éste, «Ginebra», en la Enciclopedia -, Julia o la nueva Eloísa (1756-1760) -tras enamorarse de su sobrina Sophie d ´Houdetot-, Emilio (1759-1761), El contrato social (1760-1761) y Cartas autobiográficas a Malesherbes (1762).

Es la época de su mejor producción literaria, pero sus obras, sobre todo Emilio y El contrato social,son rechazadas en Francia y, por la primera de ellas, se le ordena prisión.

Rousseau, privado ya de influencias y amigos, ha de huir a Suiza. Pero Ginebra prohíbe también Emilio y El contrato social y los envía a la hoguera; otros países, ciudades o universidades prohíben asimismo sus obras, y Rousseau se refugia en Môtiers-Travers, en Neuchâtel, bajo la protección de Federico II de Prusia; adopta desde entonces el traje armenio, y allí escribe Carta a Christophe de Beaumont (1763), en la que defiende las ideas de La profesión de fe de un vicario saboyano, incluida en el libro IV de Emilio, condenado por el arzobispo de París.

En Cartas escritas desde la montaña (1764) rechaza el trato que la ciudad de Ginebra otorga a sus obras. La hostilidad contra él va creciendo por doquier: su casa es apedreada por incitación del cura de Môitiers; se marcha a la isla de Saint-Pierre y, finalmente, acepta la invitación de David Hume, amigo suyo, para trasladarse a Inglaterra. Instalado primero en Chiswick, en 1766, pasa luego a Wooton, pero las tensiones y el temor que lleva dentro hacen que se sienta perseguido y desconfíe incluso de Hume, y huye angustiado de Inglaterra volviendo a Francia con el nombre de Renou.

Vaga por Francia, se casa civilmente con Thérèse Levasseur, en 1768, y se establece en París en 1770 donde permanece hasta 1778; vuelve a copiar música, clasifica hierbas y escribe sobre botánica Mientras tanto ha publicado Confesiones (1767-1771), escritas en buena parte durante su estancia en Inglaterra, y escribe y no acaba Las ensoñaciones del paseante solitario. 

Se traslada en 1778 a Ermenonville, al castillo del marqués de Girardin, donde muere de apoplejía. El 9 de octubre de 1779, por decisión de la Asamblea Constituyente, sus restos son trasladados al Panteón.

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Rousseau es un filósofo ilustrado que mantiene una postura crítica respecto de muchas de las ideas aceptadas en su tiempo; es, además, por temperamento, el filósofo por excelencia del romanticismo. Su biografía parece explicar -y justificar- su obra. Discutido a lo largo de toda su vida, llegó a influir, no sólo en ideas, sino también en costumbres y en gustos sobre sus contemporáneos: los franceses de su tiempo aprendieron a valorar con él la naturaleza, la vida en el campo, la contemplación del paisaje; la divisa de la Revolución francesalibertad, igualdad y fraternidad»- no estaba lejos de los ideales políticos plasmados en sus obras, y Kant, que sintió una viva admiración por alguna de sus ideas, lo llamó «el Newton del mundo moral». La pedagogía moderna le debe algunas de sus ideas centrales.

Rousseau, filósofo ilustrado de hecho, por la época a que pertenece y por las ideas comunes que comparte con muchos de los philosophes, se opone, ya desde el primero de sus Discursos, a una de las ideas fundamentales de la Ilustración: los beneficios del saber. En el Discurso sobre las ciencias y las artes, sostiene sin paliativos la crítica a la civilización: las costumbres han degenerado en todos los pueblos en la misma proporción con que éstos se han dedicado a las ciencias. Y, en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, extiende esta idea a la misma sociedad: es la sociedad el origen de los males del hombre y la que lo corrompe.

Entre uno y otro Discurso media el viaje a Venecia, como secretario de embajada, que lo ha introducido a la vida política. Rousseau apuesta por el pesimismo para oponerse a las teorías optimistas de progreso de los enciclopedistas. De la teoría política que construye en el segundo de los Discursos y sobre todo en El contrato social, la posteridad hará juicios diversos: para unos está en los orígenes de la teoría política de la democracia; para otros se alinea entre los reformadores visionarios.

Si el hombre ha sido corrompido por la sociedad, es preciso reflexionar sobre el «estado de naturaleza» del ser humano.

Hasta entonces, la hipótesis del estado de naturaleza, o estado natural del hombre, había sido defendida, desde perspectivas distintas y opuestas por los patrocinadores del derecho natural, Grocio y Pufendorf, sobre todo, y por los teóricos ingleses de la política de su tiempo, Hobbes y Locke.

Hobbes vio en el estado de naturaleza el estado de guerra de todos contra todos, mientras que Locke veía en él una situación en la que la racionalidad hacía deseable la sociedad para preservar mejor la libertad y la propiedad naturales.

Los juristas del derecho natural consideraban que los hombres eran libres e iguales en este estado de naturaleza. Unos y otros vieron en el pacto o contrato el medio convencional de establecer la sociedad, que en todo caso es una situación mejor. Rousseau disiente de algunos de estos planteamientos.

Recurre a la hipótesis del estado de naturaleza, no como hipótesis histórica, sino como forma de plantear, con la contraposición naturaleza/sociedad, -una forma de entender el presente, contemplándolo a un contraluz necesario- cuántos males le han sobrevenido al hombre por la vía de la sociedad: la naturaleza es buena, la sociedad corrompe. En ésta el hombre es esclavo, dominado por una forma de ejercicio del poder del más fuerte, como es la sociedad política; en aquélla, el hombre era libre, deseoso sólo de conservar la vida satisfaciendo sus necesidades naturales: sin necesitar el trabajo para vivir, sin necesitar el hogar, sin lenguaje, pero sin guerras y sin necesidad alguna de los demás, aunque también sin deseo alguno de hacer daño.

Rousseau describe al hombre natural en los términos del «buen salvaje», mito difundido en la literatura del s. XVIII, basada en los libros de descubrimientos geográficos que proliferaron a partir del s. XVI, y mezcla de barbarie y estado idílico.

La gran ventaja de este estado irracional era la presencia de la igualdad moral o política, no de la natural. El tiempo y el desarrollo mismo de la naturaleza humana – y, ante todo, la misma perfectibilidad del hombre, verdadero pecado original del género humano e inevitable «fuente de todas sus desdichas»- han llevado gradualmente al hombre a la necesidad de establecer vínculos sociales, saliendo del estado natural «por algún funesto azar».

El establecimiento de la propiedad privada es el momento en que se rompe el encanto del estado natural: introducida la propiedad, se introduce la desigualdad moral, y con ellas la sociedad, mediante el contrato social, que con sus leyes sanciona y perpetúa la propiedad privada y la división entre ricos y pobres. Rousseau concluye que este tipo de desigualdad es contraria al derecho natural.

Si la sociedad se ha establecido mediante un pacto, origen de la desigualdad entre los hombres, le parece evidente, en contra de la opinión común de los juristas que con la teoría del contrato legitiman el estado de cosas existentes, que lo que debe reformarse es la misma teoría del pacto, no el orden social. La naturaleza de este pacto la expone en el Contrato social.

El problema, para Rousseau, está en que, siendo el pacto necesario, ha de ser tal que no anule la libertad del estado de naturaleza (con lo que ya puede verse la orientación moral que da a su respuesta: si el hombre ha de aceptar leyes, las únicas leyes que no sólo no suprimen la libertad, sino que la hacen posible, son las leyes morales, lo cual manifiesta, además, las raíces morales de la sociedad), y puede formularse de la siguiente paradójica manera: ¿Cómo puede el hombre permanecer libre renunciando a su libertad?

No hay contrato social posible sin la existencia de una «voluntad general». Esta noción la desarrolla Rousseau por vez primera en su artículo sobre «Economía política» de la Enciclopedia. Con esta expresión -suya o de Diderot- alude a la imagen de que el cuerpo social, como persona moral que es, igual como todo individuo, ha de poseer un alma que lo anime, una «voluntad», que no puede ser sino «general»: el interés común, la armonía de intereses, la «norma de lo justo»

Sometiéndonos a ella, es posible ceder toda la libertad y derechos personales a los demás y recibir, a cambio, los derechos y la libertad de todos los demás. El resultado de este pacto, la entrega total de todos a todos -la «enajenación sin reservas»-, es el pueblo soberano, el conjunto de ciudadanos, que constituyen el poder, la sociedad política o el Estado.

En la concepción del Estado justo de Rousseau hay una llamada hacia el interior del hombre: la moralidad es lo que queda del estado primitivo de naturaleza. De aquí que la aceptación del interés común sólo sea posible en una perspectiva de moralidad; esto es, a través de la educación para entender lo que es justo.

En Emilio expone Rousseau su ideal pedagógico. Esta obra desarrolla el tipo de educación natural y negativaTodo sale bien de las manos del creador, todo degenera en las de los hombres»- que recibe un niño, Emilio, alumno imaginario. Natural, porque, alejado de la convivencia con los demás (lejos del influjo corruptor de la ciudad), es asistido por un educador, a veces el mismo Rousseau, que conoce profundamente la psicología humana y la de su alumno, y que intentará que surjan libremente del fondo de su alma los buenos criterios morales no corrompidos aún por la sociedad.

Negativa, porque ha de hacerse lejos del influjo corruptor de la sociedad, en plena naturaleza.

Esta atención individualizada al niño trae como consecuencia un principio pedagógico nuevo para todas las pedagogías tradicionales: el niño no es un adulto en miniatura, sino un ser humano que pasa por sus propias y peculiares fases de desarrollo. La educación natural que se da al niño ha de consistir, en suma, en evitar todo lo que, en la sociedad, tienda a influir sobre la personalidad propia del niño.

El gusto (el juicio) moral surgirá de la sensibilidad debidamente educada, igual como de la conciencia surgirá la razón.

El objetivo de la educación es formar primero al hombre, luego al cabeza de familia y luego al ciudadano.

El Emilio ha sido paradigma de corrientes pedagógicas posteriores, denominadas «no directivas».

Este método natural de educación ni impone ni impide la religión. Por eso, el libro IV de Emilio presenta la Profesión de fe de un vicario saboyano, donde Rousseau expone sus ideas sobre la religión natural, su deísmo, que cae lejos del materialismo y ateísmo de algunos ilustrados: la verdadera religión surge del interior de cada uno, no de las imposiciones de las iglesias, y es más cosa del corazón que de la inteligencia: «Hijo mío, mantén siempre en tu alma el deseo de que exista Dios y nunca dudarás de ello». Esta religión interior es la del hombre; está, además, la religión del ciudadano, que es la que establece el poder civil y determina el soberano: fundamentalmente es la misma que la interior, con el añadido de la obligación de observar el contrato social y las leyes, y la imposición de la tolerancia. Las religiones establecidas, como el cristianismo, son perniciosas para la sociedad.

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Propuesta acerca de la bondad primigenia de los hombres frente a los supuestos avances de la sociedad, algo contrario a la propuesta de la Ilustración del momento en que vive, así como su interpretación de la propiedad.

De lo estudiado acerca de Rousseau me ha sorprendido que a pesar de que sea el ideólogo del «Contrato Social«, «El origen de la desigualdad» o por ejemplo «Emilio, o De la educación», (desde un punto de vista de la defensa de los derechos y libertades es un pensador genial); pero cierto es que no consideraba a la mujer como positiva o eficaz para la educación de un menor de edad,  a más a más la mujer para Rousseau era más o menos como un objeto sexual y (cumplir su cometido, procrear y satisfacer) y lo llamativo es que abandonó a sus cinco hijos en un hospicio (como ha comentado otro compañero), es muy triste, y por eso también fue acusado.

Por tanto me ha dejado un poco descolocada, mi pregunta es… ¿tuvo algún tipo de problemas a lo largo de su vida o en su tierna infancia, para tener dichos pensamientos tan contradictorios?

TEXTOS EXTRAÍDOS DEL DISCURSO SOBRE LAS CIENCIAS Y LAS ARTES

JEAN JACQUES ROUSSEAU

PREFACIO

He aquí una de las grandes y bellas cuestiones que hayan sido jamás suscitadas. No se trata en absoluto, en este discurso, de esas sutilezas metafísicas que han invadido todos los campos de la literatura, y de las cuales no están siempre exentos los programas de Academia; sino de una de esas verdades que tienden a hacer la felicidad del género humano.

(…)

DISCURSO

Decipimur specie recti (Somos engañados por las apariencias del bien)

¿El restablecimiento de las ciencias y de las artes ha contribuido a modificar o a corromper las costumbres? He allí lo que se trata de examinar. ¿Qué partido debo yo tomar en esta cuestión? El que conviene, señores, a un hombre honrado que nada sabe, pero que no por ello se estima menos.

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PRIMERA PARTE

Qué grande y hermoso espectáculo es ver al hombre salir de la nada por sus propios esfuerzos; disipar, por medio de las luces de su razón, las tinieblas en las cuales la naturaleza lo tenía envuelto; elevarse por encima de sí mismo; lanzarse con las alas del espíritu hasta las regiones celestes; recorrer a pasos de gigante, cual el sol, la vasta extensión del universo; y, lo que es aún más grande y difícil, reconcentrarse en sí para estudiar y conocer su naturaleza, sus deberes y su fin. Todas estas maravillas se han renovado en pocas generaciones.

(…)

El espíritu, como el cuerpo, tiene sus necesidades. Éstas son los fundamentos de la sociedad, aquéllas establecen el placer y la satisfacción. Mientras que el gobierno y las leyes proveen a la seguridad y al bienestar de los hombres, las ciencias, las letras y las artes menos despóticas y quizás más poderosas, extienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro con que están cargados, ahogan en ellos el sentimiento de esa libertad original para la cual parecían haber nacido, les hacen amar su esclavitud y forman de ellos lo que se llama pueblo civilizado.

(…)

Antes que el arte hubiese pulido nuestras maneras y nuestras pasiones adquirido un lenguaje afectado, nuestras costumbres eran rústicas pero naturales; y la diferencia de procedimientos revelaba a primera vista la de los caracteres. La naturaleza humana, en el fondo no era mejor, pero los hombres encontraban su seguridad en la facilidad de conocerse recíprocamente; y esta ventaja cuyo valor no conocemos ya, los alejaba de muchos vicios. Hoy que indagaciones más sutiles y un gusto más exquisito han reducido el arte de agradar a principios, reina en nuestras costumbres una vil y engañosa uniformidad, de tal suerte que parece que todos los espíritus han sido vaciados en el mismo molde: sin cesar la urbanidad exige, el decoro ordena; sin cesar se sigue el uso, jamás el propio ingenio. No se osa aparecer lo que se es, y en esta sujeción o embarazo perpetuo, los hombres que forman ese rebaño que se llama sociedad, colocados en las mismas circunstancias, harían todos idénticas cosas si motivos más poderosos no se lo impidieran. No se sabrá nunca de manera cierta con quién tiene uno que habérselas: será preciso, pues, para conocer al amigo, esperar las grandes ocasiones; es decir, esperar hasta cuando ya no sea tiempo, pues que para tales ocasiones es para cuando debía ser esencial su conocimiento.

(…)

Agregaré solamente una observación: la de que, si un habitante de cualquier remota comarca, procurase formarse una idea de las costumbres europeas sobre el estado de las conciencias entre nosotros, sobre la perfección de nuestras artes, sobre la decencia de nuestros espectáculos, sobre la cortesía de nuestros modales, sobre la afabilidad de nuestros discursos, sobre nuestras perpetuas demostraciones de benevolencia y sobre ese concurso tumultuoso de hombres de toda edad y estado, que parecen afanados, desde el romper del alba hasta que el sol declina, a obligarse recíprocamente, ese extranjero, digo, descubriría exactamente en nuestras costumbres lo contrario de lo que ellas son.

(…)

Nuestras almas se han corrompido, a medida que nuestras ciencias y nuestras artes han avanzado hacia la perfección. ¿Se dirá que es una desgracia inherente a nuestra época? No, señores; los males causados por nuestra vana curiosidad son tan antiguos como el mundo.

(…)

Ved Egipto, esa primera escuela del universo, ese clima tan fértil bajo un cielo color de bronce, esa comarca de donde Sesostris partió un día para conquistar el mundo; vedla, digo, siendo la madre de la filosofía y de las bellas artes, y muy pronto ser conquistada por Cambises, luego por los griegos, por los romanos, por los árabes, y en fin por los turcos.

Ved Grecia, en otro tiempo, pueblo de héroes vencedores dos veces de Asia, la una en Troya y la otra en sus propios lares.

Las letras, todavía en su infancia, no habían llevado la corrupción al corazón de sus habitantes; pero el progreso de las artes, la disolución de las costumbres y el yugo de los macedonios, se siguieron muy de cerca, y Grecia, siempre sabia, siempre voluptuosa y siempre esclava, no experimentó en sus revoluciones más que cambios de dueños o señores. Toda la elocuencia de Demóstenes no logró jamás reanimar un cuerpo que el lujo y las artes habían enervado.

(…)

(Habla Sócrates): «No conocemos, ni los sofistas, ni los poetas, ni los oradores, ni yo, lo que es verdad, lo que es el bien, lo que es la belleza, mas, hay entre nosotros esta diferencia: que, aunque estas gentes no saben nada, todos creen saber algo; mientras que yo, si no sé nada, al menos no lo dudo. De suerte que toda esta superioridad de sabiduría que me ha sido acordada por el oráculo, se reduce solamente a que estoy bien convencido de que ignoro lo que no sé.»

¡He allí, pues, el más sabio de los hombres a juicio de los dioses y el más erudito de los atenienses en el sentir de la Grecia entera, Sócrates, haciendo el elogio de la ignorancia! ¿Creérase, acaso, que, si resucitase entre nosotros, nuestros sabios Jean-Jacques Rousseau y nuestros artistas lo harían cambiar de opinión? No, señores; este hombre justo, continuaría despreciando nuestras fútiles ciencias; no sería él el que ayudaría a aumentar esa multitud de libros con que nos inundan de todas partes, dejando, como lo ha hecho, por todo precepto a sus discípulos y a nuestros nietos el ejemplo y la memoria de su virtud. Es así como es bello instruir a los hombres.

(…)

SEGUNDA PARTE

(…)

La astronomía nació de la superstición; la elocuencia, de la ambición, del odio, de la lisonja, de la mentira; la geometría de la avaricia; la física de una vana curiosidad; todas, aun la moral misma, fue hija del orgullo humano. Las ciencias y las artes han sido, pues engendradas por nuestros vicios. De sus ventajas o conveniencias dudaríamos menos si hubiesen, por el contrario, sido el fruto de nuestras virtudes. El propósito o fin que les ha dado vida, demuestra muy a las claras la imperfección de su origen. ¿De qué nos servirían las artes sin el lujo que las sustenta? Sin la injusticia de los hombres, ¿cuál sería el objeto de la jurisprudencia? ¿Qué sería la historia si no hubiese ni tiranos, ni guerras, ni conspiradores? ¿Qué valdría, en una palabra, pasar la vida en estériles contemplaciones, si cada cual consultando los deberes del hombre y las necesidades de la naturaleza dedicase su tiempo sólo a servir a la patria, a los desgraciados, a los amigos? ¿Hemos sido acaso creados para morir atados a los bordes del abismo donde la verdad se ha ocultado? Esta sola reflexión debería desanimar, desde los primeros pasos, a todo hombre que seriamente desease instruirse por medio del estudio de la filosofía.

(…)

Respondedme, pues, filósofos ilustres, vosotros por quienes conocemos las leyes por las cuales los cuerpos se atraen en el espacio: ¿cuáles son, en las revoluciones de los planetas, las relaciones de las áreas recorridas en tiempos iguales; qué curvas tienen puntos conjugados, puntos de inflexión y de dirección contraria; cómo el hombre ve todo en Dios; cómo el alma y el cuerpo se corresponden sin comunicación cual se corresponden los relojes; cuáles astros pueden ser habitados; qué insectos se reproducen de manera extraordinaria? Respondedme, digo, vosotros de quienes hemos recibido tantos conocimientos sublimes; si nunca nos hubieseis enseñado nada de estas cosas, ¿seríamos menos numerosos, peor gobernados, menos temibles, menos florecientes o más perversos?

(…)

Pero estos orgullosos y frívolos declamadores van por todas partes armados de sus funestas paradojas, socavando los cimientos de la fe, debilitando la virtud y sonriendo desdeñosamente al escuchar las antiguas palabras de patria y religión; consagran su talento y su filosofía a destruir y a envilecer todo lo que hay de más sagrado en los hombres. Y no es que en el fondo odien ni la virtud ni nuestros dogmas, no; son sólo enemigos de la opinión pública, tanto que, para traerlos al pie de los altares, bastaría relegarlos entre los ateos.

(…)

Los antiguos políticos hablaban sin cesar de las costumbres y de la virtud; los nuestros no hablan más que de comercio y de dinero. El uno os dirá que un hombre vale en tal lugar la cantidad que darían por él en Argel; siguiendo este cálculo, encontrará países en donde un hombre no valga nada, y otros, en donde valga menos que nada.

Evalúan los hombres como se evalúa el ganado. Según ellos un hombre no representa al Estado más que lo que gasta en él; de suerte, que un sibarita valdría bien por treinta lacedemonios. Pero que se diga cuál de esas dos repúblicas, la de Esparta o la de Síbaris fue subyugada por un puñado de campesinos y cuál hizo temblar el Asia.

(…)

Todo artista desea ser aplaudido. Los elogios de sus contemporáneos constituyen la parte más preciosa de su recompensa.

Mas ¿qué hará para obtenerlos, si tiene la desgracia de haber nacido en un pueblo en una época en la cual los sabios a la moda han puesto a una juventud frívola en estado de dar el ejemplo; en donde los hombres han sacrificado su gusto a los tiranos de su libertad ; en donde uno de los sexos, no atreviéndose a aprobar lo que es adecuado a la pusilanimidad del otro, deja sucumbir obras maestras de poesía dramática y rechaza prodigios de armonía? ¿Qué hará, señores? Hará descender su genio al nivel de su siglo y dará a luz con mayor gusto obras comunes que admiren durante su vida, maravilla que no admirarán sino mucho tiempo después de su muerte.

(…)

Es así como la disolución de las costumbres, consecuencia necesaria del lujo, arrastra a su vez a la corrupción del gusto.

Que si por casualidad, entre los hombres extraordinarios por su talento, se encuentra uno que tenga firmeza de alma y que rehúse postrarse ante el genio de su siglo y de envilecerse por medio de producciones pueriles, ¡desgraciado de él!, morirá en la indigencia y en el olvido. ¡Cuánto desearía que fuese un pronóstico el que hago y no la voz de la experiencia! Carlos, Pedro, ha llegado el momento en que ese pincel destinado a aumentar la majestad de nuestros templos con imágenes sublimes y santas, caiga de vuestras manos o que se prostituya embelleciendo con pinturas lascivas los cuadros de un vis-à-vis. Y tú, rival de Praxíteles y de Fidias, tú, cuyo cincel hubieran empleado los antiguos para hacerse dioses capaces de excusar a nuestros ojos su idolatría, inimitable Pigalle, tu mano tendrá que resolverse a enlucir el vientre de un mago o tendrá que permanecer inactiva.

(…)

Nuestros jardines están adornados con estatuas y nuestras galerías con cuadros. ¿Qué pensáis vosotros que representan esas obras maestras del arte, expuestas a la admiración pública? ¿Acaso los defensores de la patria o esos hombres superiores aun que la han engrandecido con sus virtudes? No, son imágenes de todos los extravíos del corazón y de la razón, sacados cuidadosamente de la antigua mitología y presentados cuidadosamente a la curiosidad de nuestros hijos, sin duda con el fin de que tengan ante sus ojos modelos de malas acciones antes de que sepan siquiera leer.

(…)

¿De dónde nacen todos esos abusos, sino es de la desigualdad funesta introducida entre los hombres por la distinción del talento y el envilecimiento de las virtudes? He allí el efecto más evidente de todos nuestros estudios y la más peligrosa de todas sus consecuencias. No se busca hoy la probidad en el hombre, sino el talento; ni un libro por útil, sino por bien escrito. Prodíganse recompensas al talento, en tanto que la virtud permanece sin honores.

(…)

Tenemos físicos, geómetras, químicos, astrónomos, poetas, músicos, pintores, pero no tenemos ciudadanos, o si acaso nos quedan aún, dispersados por nuestros abandonados campos, perecen allí indigentes y despreciados.

(…)

¿Qué es la filosofía? ¿Qué contienen los escritos de los filósofos más conocidos? ¿Cuáles son las lecciones de esos amigos de la sabiduría? Al oírlos, ¿no se les tomaría por una turba de charlatanes gritando cada uno por su lado en una plaza pública: venid a mí, yo soy el único veraz? El uno pretende que no existe el cuerpo y que todo es una imaginación; el otro, que no hay otra substancia que la materia, ni otro dios que el mundo. Este afirma que no hay ni virtudes ni vicios y que el bien y el mal no son sino quimeras; aquél, que los hombres son lobos y que pueden devorarse sin ningún escrúpulo de conciencia. ¡Oh, grandes filósofos! ¿Por qué no reserváis para vuestros amigos y vuestros hijos esas lecciones provechosas? Recibiríais muy pronto el premio y no temeríamos nosotros encontrar en los nuestros alguno de vuestros sectarios.

(…)

¿Qué pensaremos de esos compiladores de obras que han indiscretamente roto la puerta de las ciencias e introducido en su santuario un populacho indigno de acercarse a él, cuando habría sido preferible que todos los que no pudieran ir lejos en la carrera de las letras fueran rechazados desde sus umbrales y obligados a dedicarse a artes útiles a la sociedad? El que será toda su vida un mal versificador, un geómetra subalterno, habría podido ser tal vez un gran fabricador de telas. Aquellos a quienes la naturaleza había destinado a ser profesores, no han necesitado de maestros. Los Verulam, los Descartes y los Newton, esos preceptores del género humano, no los han tenido, y ¿qué guías los hubieran conducido hasta donde su vasto genio los ha llevado?

2. MADAME DU CHATELET. ILUSTRACIÓN.

Madame du Châtelet- Ilustración.

Se trata de una mujer muy especial sorprendente por su carácter y por la vida que vivió y también por lo que contenía su cerebro que era muchísimo, vivió en el siglo XVIII el siglo de las luces en Francia.

Es verdad que el siglo de las luces, el siglo de la Ilustración, el siglo XVIII tanto en Francia como en España como en otros países de Europa supuso un cambio yo no sé si tanto para la mujer como para el hombre.

Nació en una familia muy especial que pudo tener acceso a una educación diferente a las mujeres de la época aunque fueran mujeres de buenas situación económica.

Efectivamente cuando hablamos de las mujeres en el siglo XVII es muy importante diferenciar lo que serían las mujeres del pueblo, las mujeres del campo, de las mujeres nobles o de la alta burguesía porque efectivamente cuando se dice que fue un gran siglo para las mujeres y es cierto era un gran siglo para este tipo de mujeres pero para las otras (es decir las pobres) lamentablemente hasta muchísimo más tarde no cambió la situación, porque los derechos del hombre eran los que se tenían en cuenta.

Nos encontramos con una cuestión feminista que está digamos en el aire hasta muy avanzado el XIX y sobre todo hasta el siglo XX pero efectivamente hablando de este tipo de mujeres nobles y de la alta burguesía Madame de chatelet es como especie de  icono de lo que fue el siglo de la luces porque fue una mujer de ciencia y fue una mujer también muy amante de la cultura y de las letras.

Al mismo tiempo ella misma escribió un ensayo que es el discurso sobre la felicidad.

Hija de un varón, su nacimiento en 1706 marca también una época estamos hablandodel siglo XVII y su familia porque sus hermanos eran todos varones;  marca un poco su educación porque su educación fue muy parecida a la de los chicos lo que ocurre es que su padre se da cuenta de que esta niña es particularmente inteligente y entonces la educa como un varón, es decir, además de los idiomas que sí formaban parte de la educación de las hijas, como inglés, francés, latín, italiano, etc.. muchas veces; además la inicia en  los estudios bíblicos, las matemáticas y luego dentro de los aspectos culturales como el teatro; es una  mujer muy aficionada como en todo el siglo al teatro y conoce bien el teatro y a los 19 años la casan con el Marqués chatelet.

En principio fue un matrimonio feliz, tienen tres hijos de los cuales sobreviven dos pero ella enseguida busca otras fronteras pues es una mujer que tiene muchos amantes el marido era un hombre tolerante que le deja hacer su vida y de hecho entre sus grandes  amantes pues podemos citar al Duque de Richelieu el más conocido de todos sus amantes y a su gran amigo hasta el final fue Voltaire el filósofo.

En sus salones pasaba lo más granado de la época, ella defendía la postura de Newton frente a la postura de Descartes que en ese momento era la que estaba de moda, la traduce del latín y de hecho los franceses han conocido a Newton a partir de la traducción de Madame de chatelet que no es solo una traducción ella, acompaña esta traducción con toda una serie de comentarios para hacer más comprensible la obra.

Ella era matemática, era física, conocía muchísimo de astronomía y tuvo grandes profesores que le introdujeron en estas disciplinas también por ejemplo en la geometría.

Madame de Chatelet pensaba que el saber, que la sabiduría era una de las esencias de la felicidad efectivamente.

Se la representa sobre todo con un compás y con unos libros, pues es una mujer extremadamente culta.

La academia de ciencia es la primera vez que esta academia publica un texto de una mujer, de hecho, las mujeres no podían acceder a las academias.

Es una obra breve pero es una obra extraordinariamente sugestiva y en cierta forma muy actual es decir hay cantidad de cuestiones incluso de cuestiones muy anecdóticas que se pueden relacionar con las preocupaciones actuales.

El discurso sobre la felicidad o reflexiones sobre la felicidad se redacta cuando ella tiene 41 años y se publica.

Dice Madame de Chatelet que como medio para alcanzar felicidad, qué es lo que debemos tener para ser felices, por una parte contención digamos la prudencia y por otra parte las ilusiones el interés de este texto es que plantea cuestiones muy generales pero está salpicado de referencias a su experiencia personal.  

En su obra dice que para ser feliz es necesario desprenderse de prejuicios, de ser ocioso, estar en forma, para ella es muy importante la salud, tener gustos y pasiones estar abierto a las ilusiones pues la mayoría de nuestros placeres proceden de las ilusiones es decir hay  un control equilibrado entre la conformidad con lo que uno tiene, es algo digamos muy horaciano y por otra parte un abrirse a las ilusiones que serían las aficiones e incluso las pasiones hay todo un debate en el siglo sobre las pasiones ella dice contra la moral represiva, dice que habría que pedirle a Dios que nos dé pasiones y decía que le Notre tenía razón en pedir al papa tentaciones en vez de indulgencias, pues decía que las pasiones son muy buenas pero que hay que intentar digamos controlarlas; y por supuesto también sabiduría, el saber, tener ilusión también por aprender, aprender siempre, sí efectivamente respecto a  la salud, por ejemplo, es muy divertido diría yo el pasaje en que se refiere a la salud porque dice que por una parte aconseja la sobriedad, pero por otro lado afirma que es muy golosa y que debe privarse.

Si bien dice que la religión es uno de los obstáculos a la felicidad a causa de los prejuicios, dice que es muy importante pues ceder a las conveniencias, es decir, ella alaba el estudio, el estudio como forma segura de felicidad.

Dice que hay que cultivar la afición al estudio que hace que muestra la felicidad; pues depende de nosotros mismos y entonces lo que es curioso es que a pesar de escribir esto a los 41 años y decir todo esos consejos de prudencia y estudio ella se enamora locamente.

Cuando tiene su tercer hijo decide no tener más hijos nunca más, sin embargo, se enamora de un mal poeta, es un militar, un hombre que parecía que era muy guapo y la deja embarazada y todos los biógrafos digamos recriminan a este hombre su imprudencia porque la deja embarazada y en esta época pues quedarse embarazada a los 42 años, es algo muy peligroso; ella sabía de alguna manera o por lo menos tenía una intuición de que ese embarazo le iba a llevar a la muerte.

Voltaire habla de que ella mientras está embarazada en los últimos meses del embarazo ella se dedica a terminar los comentarios de Newton porque no solo es una traducción sino  comentarios importantes, porque sabe que su gran obra, sospecha que quizá no lapodrá terminar y muere a consecuencia del parto, ella de hecho da luz pero a los 8 días muere y hasta esos 8 días sigue escribiendo y acaba prácticamente el día que muere, efectivamente ella entrega su manuscrito no sé si el mismo día o el día antes de morir entrega el manuscrito de los principios de Newton,  su gran obra; y una cosa extraordinaria la lloran el marido, la llora el amante, el amigo Voltaire, la lloran todos.

En este sentido es como como un icono, es decir de lo que fue una mujer en el siglo XVII que lo tenía todo pero sucumbe a digamos lo que podríamos llamar su naturaleza de mujer.

En esta época todavía no se había conseguido lo que se ha conseguido en nuestros días que es poder prevenir un embarazo o poder prevenir un mal parto, nos muestra hasta qué punto en toda esa consecución digamos de lucha femenina queda un trecho muy largo y no es hasta la segunda mitad del siglo XX que no se consigue algo que hubiera salvado la vida a Madame de chatelet.

Una vida no obstante verdaderamente asombrosa con pasión como ella pedía con sabiduría que también la tenía y con amor por supuesto.

Mi pregunta es: ¿si Madame du Chatelet hubiera nacido en una familia humilde o en el campesinado luchando  con el mismo empecinamiento, habría escrito su “Discurso sobre la felicidad”?

2. MARY WOLLSTONECRAFT. ILUSTRACIÓN.

La filósofa y escritora inglesa Mary Wollstonecraft es considerada una de las precursoras del feminismo. Rompió moldes y vivió según sus propias ideas aunque eso le supusiera muchas dificultades y aunque murió joven, dejó un conjunto de obras muy interesantes en las que defendía la igualdad entre hombres y mujeres y criticaba la educación que se les daba a éstas, pues las condenaba a seguir siendo siempre seres dependientes.

Mary Wollstonecraft (1759-1797). Una mujer revolucionaria.

Como autora de Vindicación de los derechos de la mujer, está ampliamente considerada como la fundadora del feminismo. Wollstonecraft pidió la igualdad de oportunidades en la educación para hombres y mujeres, y recalcó los beneficios que supondría para la sociedad en conjunto mejorar la situación de la mujer en esta y otras áreas de la vida cotidiana.

Una mujer muy especial sobre todo para la época que le tocó vivir, la segunda mitad del siglo XVIII, para muchos es una de las precursoras del feminismo, rompió moldes y vivió según sus propias ideas aunque eso le supusiera muchas dificultades y aunque murió joven dejó un conjunto de obras muy interesantes en las que defendía la igualdad entre hombres y mujeres y criticaba la educación que se les daba a estas pues las condenaba a seguir siendo siempre seres dependientes.

Escribió un libro titulado la vindicación de los derechos de la mujer en 1792 es decir a finales del siglo XVIII, yo creo que sería interesante situar al personaje en la época y entonces hablar de cuál era la situación social y política en la Inglaterra de finales del siglo XVIII (bastante penosa para muchos).

Yo creo que es muy importante hablar del contexto que hace que hizo posible que surgiera una personalidad como la de Mary Wollstonecraft y para eso yo creo que lo fundamental es referirse a la historia social del siglo XVIII en el reino unido y dentro de ello pues a lo que son las clases sociales.

Las clases sociales son un fenómeno dinámico por lo tanto es histórico, están en constante cambio y el siglo XVIII pues experimentó una profunda transformación, el sistema de clases que fue el germen de una llamada revolución cultural, en los últimos tres décadas del siglo el sistema de clases inglés en esta época está compuesto por el tope de la pirámide que serán las clases propietarias, las grandes clases que están conformadas por la aristocracia y por la gente relacionadas con la posesión de la tierra, en el otro extremo de la pirámide encontrábamos a las primeras clases a los trabajadores que eran campesinos, obreros, servidumbre genéricamente, entre estas dos clases ya desde finales del siglo XVII se empieza a crear una cada vez más nutrida clase media que estaba conformada por comerciantes por industriales y cada vez más por una casa de profesionales; de esta clase de profesionales es en la que me quiero detener estos profesionales eran administradores, abogados, clérigos, militares, médicos, profesores son profesiones que gracias al desarrollo y al progreso económico que experimentó el reino unido durante el siglo XVIII daban una serie de servicios especializados que cada vez eran más más requeridos, esta clase de profesionales tenía una serie de notas características que la hacen  importante, una que había un mayor porcentaje de no conformistas esto es de protestantes no anglicanos, esto tuvo su importancia y además que era un grupo social definido por su capital intelectual no por el capital físico o material de otras clases medias u otras clases sino que la base de su negocio de su forma de ganarse la vida era precisamente el conocimiento especializado que tenían para desarrollar su profesión esto llevó a lo que los historiadores sociales del siglo XVIII han hablado de la domesticación de la mujer esto suena mal, como si fueran animales, pero lo explico, en las clases altas las mujeres tenían una función de representación muchas veces participaban en intrigas amorosas dentro de juegos de poder en la corte con lo que dentro de lo que cabe pues tenían una función social y una actividad, por otra parte de las clases trabajadoras, están las mujeres trabajaban con total naturalidad igual que los hombres, eso no tiene mayor desarrollo y dentro de la clase media tanto los comerciantes como los industriales, las esposas, las mujeres de estas familias podrían ayudar a colaborar eventualmente, sustituir en los trabajos de sus maridos, sin embargo, claro, si tú eres la mujer de un abogado no puedes llevar sus pleitos y si eres la mujer de un sacerdote no puedes dar misa, si eres la mujer de un médico no puedes tratar a sus pacientes entonces es por esto por lo que se produce este fenómeno de domesticación que significa el confinamiento en el ámbito doméstico, dedicadas al cuidado del hogar, al cuidado de los hijos, pensar además que eran unas clases sociales donde los maridos tenían una sólida formación una sólida cultura, son mujeres también letradas, cultas que leen pero que no pueden trabajar, entonces esta situación hizo que sintieran muchas de ellas una necesidad de un cambio todo esto se produjo en general  dentro de esta clase profesional, una creciente conciencia de clase definida por un resquemor hacia las clases altas hacia sus hábitos de consumo excesivo a los que proponen un consumo moderado o es la ideología del confort del siglo XVIII, por otra parte también se da un cierto desdén hacia las clases trabajadoras y cada vez conforme avanza el siglo sobre todo llegando al final pues van a crear una especie de ideología de lo pequeño burgués que hace que se identifiquen con las revoluciones burguesas primero con la revolución americana y sobre todo con la revolución francesa que a través de unos movimientos culturales y políticos en los que participo Mary pues se dió una revolución cultural profesional que estaba denotada por unas características de radicalismo de apetencia por la revolución que intentaban transformar la sociedad y en este deseo de transformar la sociedad pues las mujeres tuvieron un papel que desempeñar  y es en este contexto de clases medias profesionales en el que se desenvuelve precisamente la vida de nuestra protagonista.

Ella vivió entre 1759 y 1797 y tiene una vida corta 38 años, que se puede definir con una  inquietud, con la valentía, intensidad, independencia, desde luego una mujer indómita habiendo nacido en una familia de clase media, sus circunstancias personales concretamente las de su padre, que lapidó su fortuna, que pegaba a la madre y que abusaba de sus hijos.

Cuando se hizo mayor tuvo que dar la alternativa que se le ofrecía en la vida, una era casarse a lo que no parecía que estuviera dispuesta o bien desempeñar en alguna de las actividades profesionales que estaban permitidas para su rango y clase, para una mujer de clase media pues había solamente cuatro trabajos básicamente que podría hacer que sería ser o dama de compañía de una dama o bien institutriz o bien profesora o bien dedicarse a la literatura, escribir,  Mary wollstonecraft hizo las cuatro cosas; fundó una escuela para niñas donde conoce a un personaje importante que es el reverendo Richard Price un representante de la ilustración inglesa no conformista, hace hincapié en la importancia de la formación intelectual y moral y la libertad personal para actuar de una forma virtuosa que también va a ser un elemento central del pensamiento.

Conoció a Joseph Jackson el famoso editor de Londres, que la contrata para la analítica donde hace reseñas y traducciones de libros y donde empieza a moverse en los círculos radicales o jacobinos ingleses.

Adquiere una sólida cultura, unas sólidas lecturas y ya empieza a escribir una serie de textos muy importantes que en 1790 en sus reflexiones sobre la revolución francesa escribe un primer texto importante que es una vindicación de los derechos del hombre y sobre este dos años después escribirá su libro más importante que es “the rights of womanla vindicación de los derechos de la mujer, después se va a París, se va a vivir la revolución, está allí tres años, tiene un amante, tiene una primera hija y bueno esta relación fracasa vuelve a Inglaterra donde retoma su amistad con uno de los padres del anarquismo que la deja embarazada, se casa con ella y en el nacimiento de su hija Mary Shelley la autora de frankenstein muere con 38 años de edad.

En 1797 y solo cinco años antes es cuando publica esa obra tan importante  “la vindicación de los derechos de la mujer que es una obra sorprendente para el momento que agrupa todos los elementos de sus pensamientos.

Un erróneo sistema de educación de los libros escritos por hombres quienes considerando a las féminas más como mujeres que como criaturas humanas han estado más dispuestos en hacer de ellas autoras amantes que esposas afectuosas y madres racionales, pues están todos los elementos que propone, falta libertad personal y hace falta una educación para poder ser seres virtuosos.

Lo que defiende sobre todo es ocuparse de los derechos de la mujer como una categoría, busca sobre todo la igualación o la consideración que es lo que ponía en la frase de la mujer como un ser humano capaz de llegar a una plenitud virtuosa y entonces es por eso por lo que se escribe este libro.

Dice que las mujeres son iguales ante las leyes de dios, están sujetas a las mismas leyes morales y deben de ser educadas de la misma forma, es más propone que además se las eduque en colegios mixtos, dice así, la prepararán para ser amigas y compañeras de los hombres.

Tuvo muy buena crítica, pero por culpa de su marido que comentó en unas memorias los amantes que había tenido y su vida anterior, resultó un pequeño escándalo y se convirtió en un personaje maldito, sin embargo, una vez pasada la Inglaterra victoriana con su moral tan característica se va recuperando su obra que es la que conocemos actualmente.

Después de haber estudiado todo lo anterior, la verdad es que me parece una mujer muy revolucionaria que para nada se diferencia de la forma de vivir de una mujer del siglo XXI. Quizás las mujeres del siglo XXI no estamos luchando tanto o no estamos utilizando todos los recursos de los que disponemos para cambiar el mundo para mejor, aunque considero que también existía desconsideración entre las propias mujeres por el hecho de despreciar a las clases más pobres, evidentemente incluyendo a las propias mujeres.

3. IDEALISMO ALEMÁN.

En oposición al realismo gnoseológico.

Fenomeno,del griego fainomai mostrarse o aparecer) es el objeto en tanto que es conocido (como aparece frente a los sentidos y la inteligencia).

Noumeno (del griego noeo comprender o inteligir) es el objeto tal como sería en sí mismo (la cosa en sí).

Sostienen que la realidad extramental no es cognoscible tal como es en sí misma, y que el objeto del conocimiento está preformado o construido por la actividad cognoscitiva. Las distintas variantes de idealismo postulan distintos principios que modelan y conforman nuestra imagen del mundo de una manera determinada.

En las teorías del idealismo subjetivo o trascendental: la entidad en sí de lo real permanece en principio incognoscible (QUE NO SE PUEDE CONOCER) – aunque la reflexión permita aproximarse asintóticamente a un conocimiento más refinado.

En las teorías del idealismo objetivo: esta doctrina epistemológica se complementa con la teoría metafísica de que el objeto conocido no tiene más realidad que su ser pensado por el sujeto; mediante la autoconciencia de este, la verdadera esencia del objeto se desvela como la actividad subjetiva de pensamiento como algo real y lo no abstracto.

Un aporte del idealismo alemán aplicable a nuestros días es: «La clase de filosofía que se elige depende de la clase de hombre que es». Tomando en cuenta esta frase se puede pensar que solo es aplicable a los seres humanos en edad adulta y es quizá, porque hasta entonces se adquiere una filosofía de vida, lo que se ha pasado por alto desde hace muchos años, es el hecho de que los mayores son un ejemplo para las nuevas generaciones por lo cual es importante que la manera de dirigirse en la sociedad sea un ejemplo de la filosofía que estos puedan replicar en la búsqueda de una sociedad productiva y humanista.

El idealismo alemán surgió a partir de la obra de Immanuel Kant en los años 1780 y 1790, vinculado estrechamente con el Romanticismo, la Ilustración y el contexto histórico de la Revolución francesa y las posteriores guerras napoleónicas.

Los principales pensadores del movimiento fueron, además del propio Kant: Fichte, Schelling y Hegel.

Los tres últimos reaccionaron fuertemente al libro Crítica de la razón pura de Kant. También pertenecen a la escuela filósofos de talla menor, como Jacobi, Schulze, Reinhold y Schleiermacher.

En general, característica de los sistemas metafísicos que sostienen que la realidad es mental o se explica mejor como idea, o que el ser es idea.

Se opone al realismo y al materialismo y, en principio, a las diversas formas de empirismo. Leibniz aplica el término al platonismo en cuanto afirma que la verdadera realidad está en las ideas. Kant distingue el idealismo empírico, que pone en duda (Descartes) o niega (Berkeley) la existencia de cosas exteriores, del idealismo trascendental o formal: el suyo.

El primero de los idealistas modernos, en el sentido de la definición genérica dada, es Berkeley, con su afirmación sobre la inexistencia de la materia, o inmaterialismo, y su fenomenismo. El solipsismo es una forma de idealismo derivada del fenomenismo de Berkeley, al afirmar que no existe nada más que el yo, o uno mismo y sus ideas.

El gran desarrollo moderno del idealismo es el que corresponde al llamado «idealismo alemán», que tiene sus inicios a finales del s. XVIII. Se habla de un manifiesto programático del idealismo, que se escribió hacia 1795, publicado en 1917, por Franz Rosenzweig, con el título de El más antiguo sistema programático del idealismo alemán, y que en principio se atribuyó a Hölderlin, Schelling y Hegel, luego a discípulos de Fichte y finalmente al mismo Hegel. Este manifiesto expresa el deseo -de claro influjo romántico- de hallar un sistema de pensar que elimine la distinción entre sujeto y objeto, y entre yo y mundo, distinción que se vive como una contradicción. 

Johan Gottlieb Fichte es el primero en desarrollar un sistema, que recibe el nombre de «idealismo subjetivo», y que se inspira en una reinterpretación de Kant con claros influjos románticos.

El yo trascendental de Kant se convierte en un «yo práctico», o productor, un sujeto activo, autodeterminado y absolutamente libre; de él surge, por desarrollo dialéctico, el no-yo, o el mundo.

La filosofía de Schelling, que recibe el nombre de «idealismo objetivo», en referencia al sistema de Fichte, que le influye de forma notable, y el de filosofía de la identidad, por la profunda resonancia spinoziana, sostiene una identidad dada de antemano entre naturaleza y espíritu, entre lo subjetivo y lo objetivo; la realidad es razón, y a eso todo llama absoluto.

Hegel adopta esta última perspectiva y da a lo absoluto el nombre de Idea sometida al devenir dialéctico de realizarse o exteriorizarse como naturaleza, y de nuevo como idea o razón, consciente de sí misma, o espíritu.

El espíritu es lo que debe ser, esto es, reflexión y conocimiento de sí mismo y por ello, después de expresarse como espíritu subjetivo y espíritu objetivo llega a ser espíritu absoluto o total comprensión de todo en sí mismo, en forma de intuición, como arte, en forma de representación, como religión, en forma de concepto, como filosofía.

El idealismo del s. XIX se enfrenta al positivismo naciente, al que intenta superar.

Desde Alemania, donde el giro que da Marx al idealismo de Hegel y a su dialéctica -aprovechando la identidad total entre idea y naturaleza- no permite su supervivencia, el idealismo se traslada a otros países. En Francia son idealistas O. Hamelin (1856-1907) y L. Brunschvicg; en Italia, B. Croce y G. Gentile; en Inglaterra, F.H. BradleyB. Bosanquet y E.J. McTaggart (1866-1925).

En España, el idealismo alemán llega de la mano de K. Ch. Friedrich Krause, convirtiéndose en el krausismo, mezcla de idealismo, panteísmo y misticismo, pero que tendrá el mérito de influir en la aparición, en 1876, de la «Institución Libre de Enseñanza», de Francisco Giner de los Ríos.

3. KANT. ILUSTRACIÓN. CRITICISMO. IDEALISMO ALEMÁN.

Immanuel Kant fue un filósofo prusiano de la Ilustración.​​​​ Fue el primero y más importante representante del criticismo y precursor del idealismo alemán. Es uno de los pensadores más influyentes de la Europa moderna y de la filosofía universal.

Kant, filósofo entre empirismo y racionalismo, autor de tres «Críticas», de la «Razón Pura», de la «Razón Práctica» y del «Juicio».

En la primera distingue la experiencia «a posteriori» y el conocimiento «a priori» más allá de la experiencia, y las condiciones de cualquier conocimiento: espacio y tiempo, y las categorías cantidad, cualidad, relación y modalidad con sus doce subcategorías. La experiencia no nos da más que apariencias (fenómenos), pero jamás las «cosas en sí» (noumena). Solo sabemos lo que crea nuestra conciencia cognoscente, que marca el fin de la metafísica.

En la segunda estudia el contenido de los juicios de valor. No hay nada bueno, solo la voluntad si actúa de acuerdo con el «imperativo categórico», (actuar siempre en congruencia con una teórica legislación universal).

La tercera es una doctrina de lo bello.

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Nacimiento:22 abril 1724en KönigsbergMuerte:12 febrero 1804en Königsberg

El mayor filósofo alemán de todos los tiempos y uno de los que mayor influencia ha tenido en la historia del pensamiento, a la que dio un giro de 180 grados, metafóricamente llamado «revolución copernicana». Nació en Königsberg (Prusia oriental entonces y, en la actualidad, provincia rusa), cuarto hijo de una familia humilde de once hermanos.

Los biógrafos describen a los padres de Kant, Johann Georg Kant y Regina Reuter, como personas sumamente honestas, rectas y amantes de la concordia, y a la madre en particular, que Kant perdió a los trece años, como a una mujer que imprimió en su familia el espíritu y las normas del pietismo. A los seis años, Kant asiste a la escuela local del Hospital suburbano y, luego, dos años más tarde, ingresa en el Colegio Fridericiano. Königsberg, que debe su origen a la fusión, ocurrida el mismo año del nacimiento de Kant, de tres núcleos urbanos, uno de los cuales había sido antigua fortaleza de la Orden Teutónica y posteriormente residencia, durante casi un siglo, de los duques de Prusia, era, en el s. XVIII, uno de los focos principales del pietismo en Prusia. Franz Albert Schultz, director del colegio y pietista destacado, aunque de orientación moderada, se encarga de la formación del pequeño Kant, continuando la educación iniciada por la madre.

A los 16 años, Kant ingresa en la universidad Albertina de Königsberg, donde Martin Knutzen, wolffiano heterodoxo de ideas renovadoras y conocedor, además, de la física newtoniana, le inicia no sólo en la filosofía de Wolff, entonces ya en plena crisis, sino también en las teorías físicas de Newton. La situación de crisis de la metafísica racionalista de Wolff según la tradición de Leibniz y los problemas que surgen de los nuevos planteamientos de la física de Newton, junto con el pietismo (reacción evangélica contra el formalismo dominante en la iglesia luterana y calvinista) ambiental vivido desde la infancia, configuran el ambiente intelectual de la juventud de Kant; no es extraño, pues, que las primeras obras de Kant cultivaran cuestiones científicas más que filosóficas, que luego intentara una nueva manera de hacer filosofía y que la ética kantiana contenga algo de aquellos primeros rigores y entusiasmos morales. Al morir su padre, en 1746, Kant se ve obligado a abandonar la universidad y ha de ganarse la vida como preceptor, o tutor, en familias de los alrededores de Königsberg.

Por entonces había comenzado a cambiar el panorama filosófico de Alemania: Federico Guillermo I priva a Wolff de su cátedra en Halle y le manda salir del país; Maupertuis, científico y filósofo francés ilustrado, es llamado por Federico II de Prusia para organizar la Academia de Ciencias de Berlín (1744-1759); hacia 1740, las obras de Christian August Crusius (1715-1775) comienzan a extender el empirismo inglés por Alemania.

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Kant publica, en 1749, en alemán, no en latín, su primera obra: Ideas sobre la verdadera valoración de las fuerzas vitales, inspirada en la física de Leibniz, iniciando así el denominado «período precrítico», que durará hasta 1770, durante el cual predominan las obras sobre temas científicos. A esta primera obra sigue, en 1755, vuelto ya a Königsberg, otra publicada anónimamente, Historia general de la naturaleza y teoría del cielo, en la que propone una cosmogonía mecanicista, de inspiración newtoniana, que anticipa la hipótesis que luego se llamó «de Kant-Laplace» sobre el origen del universo.

En este mismo año, obtiene el doctorado en filosofía, con una tesis Sobre el fuego, y luego, con Nueva elucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico, obra de crítica a la metafísica de Wolff, escrita para obtener el permiso para la docencia como profesor no titular, inicia la serie de sus escritos propiamente metafísicos. Entre 1762 y 1764 publica obras que le dan a conocer como filósofo en Alemania: Investigación sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral; La única prueba posible para demostrar la existencia de Dios; Intento de introducir en la sabiduría del universo el concepto de las magnitudes negativas. Es una época de gran actividad intelectual que combina con una intensa actividad social -a la que dedicaba media jornada, por las tardes-, que le hace merecer el título de «Maestro elegante», que llama la atención por la agudeza de espíritu y la profundidad y amplitud del saber; época a la que se refiere el encendido elogio de Johann Gottfried Herder, alumno suyo durante varios años, hasta 1764. En Sueños de un visionario esclarecidos por los sueños de la metafísica (1766), que escribe contra el visionario sueco, Emanuel Swedenborg (1689-1772), rechaza definitivamente el tipo de metafísica, tan alejado de la experiencia, que se practicaba por aquel entonces, y se inclina ya por una concepción de la filosofía, de la metafísica -dice- «de la que el destino me ha hecho enamorarme», como la ciencia de los límites de la razón humana, y no como un sistema de saber; la filosofía, más que conocimiento, es para él crítica del mismo.

Por estos años se va extendiendo por Alemania el escepticismo ilustrado inglés y francés, uno de cuyos principales promotores es el ya mencionado Christian August Crusius y, a través de él, conoce Kant las ideas escépticas del empirismo de Hume. A esto hace probablemente referencia cuando, más tarde, dice Kant que debe a Hume haberlo despertado «del sueño dogmático».

Kant se adhiere, pues, a una crítica de la metafísica que se inspira en Hume, pero no va a admitir sus planteamientos escépticos. Así, en 1770, con ocasión de pasar a ser, a los 46 años, profesor ordinario de lógica y metafísica en la universidad de Königsberg, redacta la llamada Disertación de 1770, cuyo título es Sobre la forma y los principios del mundo sensible e inteligible, en la que distingue claramente entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible, de modo que el conocimiento no queda limitado meramente a la experiencia, debiendo reconocer, por lo mismo, un conocimiento metafísico que debe justificarse.

Aquí empieza la construcción de la que será llamada filosofía trascendental, edificada sobre la idea de un sujeto que impone sus condiciones subjetivas a la posibilidad de que las cosas sean conocidas y pensadas; la «gran luz» que dice haber percibido hacia el año 1769. Con esta fecha comienza el llamado «período crítico» que Kant inicia con un silencio de 10 años, que dedica al análisis de las objeciones que se le formularon a su propuesta inicial de señalar las características del conocimiento sensible y del intelectual. La «gran luz» no es otra que la noción de sujeto trascendental, o de subjetividad trascendental, a saber, aquella que impone a la materia del conocimiento la manera o forma de conocer o de representarnos las cosas.

1ª edición de la Crítica de la razón pura

La Crítica de la razón pura, que aparece en mayo de 1781 (segunda edición en 1787), tras un período de maduración de 12 años, pero escrita casi a vuela pluma, en cinco o seis meses, representa la investigación -la crítica- a la que Kant somete a la razón humana. La obra más fundamental de Kant despierta escaso interés y los críticos ponen de relieve su oscuridad y dificultad; poco después, sin embargo, suscita un enorme interés que la convertirá en el libro que habrá de cambiar radicalmente la orientación de la filosofía. A modo de introducción a su obra, publica Kant, en 1783, Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia. Siguen Idea para una historia general concebida en un sentido cosmopolita (1784); Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (1784); Fundamentación para una metafísica de las costumbres (1785); Principios metafísicos de la ciencia natural, con un título que recuerda la obra fundamental de Newton, en el centenario de su publicación; la segunda edición, en 1787, de la Crítica de la razón pura; la Crítica de la razón práctica (1788), cuyo tema es la vida moral del hombre libre, y la Crítica del juicio (1790), que intenta mediar entre naturaleza y libertad, o armonizar las dos Críticas anteriores.

En 1793, la publicación de La religión dentro de los límites de la mera razón (1793) y, luego, de El fin de todas las cosas (1794), obras ambas sobre filosofía de la religión, es acogida con disgusto por las autoridades prusianas, en una época en que Federico Guillermo II (1786-1797) había restringido la libertad de enseñanza e imprenta, a diferencia de lo hecho por sus antecesores, Federico Guillermo I, el Rey Sargento (1713-1740) y Federico II el Grande (1740-1786), quienes habían sido sumamente tolerantes.

El emperador ordena a Kant que se abstenga de tratar de temas religiosos, cosa que promete Kant y que cumple hasta la llegada del nuevo emperador, Federico Guillermo III, cuando publica El conflicto de las facultades (1797).

Antes había publicado, en 1795, Por la paz perpetua. En 1797, aparece Metafísica de las costumbres, obra sobre filosofía del derecho y de la moral, que hay que distinguir de una anterior Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), obra introductoria a las teorías éticas de la Crítica de la razón práctica.

2ª edición de la Crítica de la razón pura.

En 1796 Kant, a los 73 años de edad y fatigado ya, abandona la docencia a la que se había dedicado durante cuarenta años, a lo largo de los cuales había tratado en sus lecciones de la mayoría de temas que podían entonces enseñarse: lógica, metafísica, matemática, geografía física, antropología, pedagogía, filosofía de la historia, filosofía de la religión, moral y filosofía del derecho. Kant había seguido la costumbre de utilizar en sus clases manuales que, según cuentan sus biógrafos, seguía muy a distancia y la mayoría de las veces para destacar la magnitud de los errores que contenían. Escribía anotaciones al margen en estos manuales y sólo con las contenidas en la Metafísica de Baumgarten, utilizada de 1758 a 1796, se publicaron posteriormente dos volúmenes de comentarios críticos hechos por Kant.

De cómo eran estas clases, destaca J.G. Herder el recuerdo de que Kant «coaccionaba gratamente a pensar por cuenta propia», idea que concuerda de lleno con la exhortación de Kant, en su Lógica, según la cual «nadie aprende a filosofar sino por el ejercicio que cada cual hace de su propia razón» y en la respuesta que da a ¿Qué es la Ilustración?, definiéndola como la mayoría de edad que una época alcanza cuando se atreve a pensar por propia cuenta. A la par que la actividad escolar, mantuvo también la académica: fue varias veces decano de la facultad y, por dos veces, rector de la misma.

En 1799 aparecen ya síntomas de decadencia en Kant y éste abandona la tarea emprendida de revisar toda su obra; le ayuda y ordena sus papeles su discípulo, amigo y biógrafo Wasianski: la revisión iniciada pasó a denominarse Opus postumum.

El tema fundamental del conjunto de esta obra es la cuestión del «paso» de los principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza a los principios empíricos de la física.

Kant murió el 12 de febrero de 1804, pronunciando las palabras: Es is gut [está bien]. En la lápida de su tumba se grabaron posteriormente las palabras con que inicia la conclusión de su Crítica de la razón práctica: «Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas mi reflexión: el cielo estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí».


El pensamiento de Kant: el «giro copernicano» en filosofía

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El sistema filosófico de Kant recibe el nombre general de «criticismo» o «filosofía crítica» y se halla expuesto, sobre todo, en las tres obras fundamentales de la Crítica de la razón puraCrítica de la razón práctica y Critica del juicio. Los elementos introductorios de este sistema los denomina propiamente filosofía trascendental y los expone Kant, principalmente, en los Prolegómenos y en la primera de las tres Críticas mencionadas.

Por «filosofía trascendental» entiende el examen a que hay que someter a la razón humana para indagar las condiciones que hacen posible el conocimiento a priori, o bien el mero intentar responder a la pregunta de «¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?», o a la de «¿cómo es posible la experiencia?», o bien a la de «¿cómo es posible la naturaleza?». Kant dice también que la filosofía trascendental pretende saber «sólo si es en principio posible alguna cosa parecida a lo que se llama metafísica».

A fin de entender cualquiera de estas preguntas, planteémonos las cosas como hace Kant en la introducción a sus Prolegómenos y en las primeras páginas de la Crítica de la razón pura

Hume sostuvo que, en lo tocante al conocimiento de las cosas, no era posible ir más allá de lo que nos dan a conocer los sentidos y la memoria. Kant supuso que esta manera de argumentar desproveía de todo fundamento, no sólo a las teorías físicas de Newton, sino a cualquier conocimiento de la experiencia.

Hume centró su crítica en torno a la cuestión -metafísica por excelencia- de si podemos pensar alguna relación necesaria y universal entre los sucesos de la naturaleza, esto es, en torno a la noción de «causa». No podemos fundamentar su noción -argumenta- ni en la sola razón ni tampoco en la experiencia; se debe sólo a una especie de fe irracional basada en la costumbre. No es posible, en consecuencia, la metafísica.

Pero es que tampoco habrá verdadera física -comenta Kant-, es decir, no podrá haber ninguna ciencia de la naturaleza o de la experiencia en general, si no es posible fundarla en un conocimiento causal.

A la afirmación de Hume de que no es posible un conocimiento universal y necesario de las cosas, porque tal necesidad y universalidad no se hallan en la experiencia, Kant opone la suposición de que, no pudiendo venir de la experiencia esta necesidad y universalidad y siendo por lo demás condiciones necesarias de un verdadero conocimiento, han de ser un elemento a priori del mismo.

Pero amplía el alcance de la afirmación de Hume: no sólo la idea de causalidad no proviene de la experiencia, sino que de ella no proviene ninguna de las nociones fundamentales de la metafísica, de igual forma que ninguna de las nociones fundamentales para entender la experiencia puede provenir de la misma experiencia; provienen del entendimiento sin más, de la misma estructura del conocer.

Por esto dice Kant que debe a Hume «el haber salido ya hace muchos años del sueño dogmático».

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Kant determina que, para entender la experiencia (conocimiento a posteriori), es necesario tener conocimientos que no provengan de la experiencia (conocimiento a priori): «aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia.

Sólo así puede tener el conocimiento empírico aquellas condiciones que exige el verdadero conocimiento (universalidad y necesidad) y que la sola experiencia no puede otorgar. Esto equivale a un cambio de método y a afirmar que no es el entendimiento el que se deja gobernar por los objetos, sino que son éstos los que se someten a las leyes del conocimiento impuestas por el entendimiento humano: un «giro copernicano», según suele decirse, un cambio de 180 grados, una perspectiva radicalmente nueva.

Según Kant, este planteamiento sólo es parcialmente nuevo en la historia, porque un planteamiento similar se hizo en la matemática, en tiempos de Euclides, y en las ciencias de la naturaleza, en tiempos de Galileo.

Las matemáticas griegas fundaban su certeza en la construcción de la figura que el geómetra concebía en su mente; la ciencia moderna funda su innovación en el hecho de que es ella la que interpela a la naturaleza mediante sus hipótesis.

En uno y otro caso, «la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su proyecto».

Igual ha de hacer la filosofía si ha de progresar como ciencia, y ha de hacerlo en un doble plano: en el de la sensibilidad y en el del entendimiento.

Por la primera son dados los objetos a la experiencia humana, por la segunda son pensados.

En uno y otro nivel ha de haber conocimiento a priori, de modo que «sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas».

En esto consiste el giro copernicano del pensamiento, que debe hacerse en filosofía a ejemplo de la intuición de Copérnico: si éste, para explicar los movimientos celestes, entendió que era mejor suponer que era el hombre espectador quien giraba, de manera parecida Kant cree que, en el supuesto de que sean los objetos los que se regulan por la manera como los conocemos y no al contrario, se explica mejor que lleguemos a conocerlos de un modo necesario y universal. A la filosofía le incumbe, pues, como primer objetivo averiguar si, antes de toda experiencia, es capaz de conocer algo aplicable a todo objeto de la experiencia.

El tipo de conocimientos a priori a que se refiere Kant es el que ponen de manifiesto los juicios sintéticos a priori.

La hipótesis que plantea Kant es, pues, si existen juicios sintéticos a priori.

Pero puesto que las matemáticas y la física se consideran verdadero conocimiento, la pregunta se transforma en cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en estas dos ciencias. Por otro lado, el verdadero conocimiento en general se logra a través de la sensibilidad y del entendimiento, por lo que, coordinando estos diversos pero coincidentes objetivos, el plan de trabajo de la Crítica de la razón pura se dispone en los siguiente niveles:

  • 1
    • a: ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento sensible?
    • b: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática?
  • 2
    • a: ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento intelectual?
    • b: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física?

Demostrando, tanto para el primer punto como para el segundo, que hay elementos a priori (Aexposición metafísica) y que tales elementos son condiciones de posibilidad de todo juicio sintético a priori (Bexposición trascendental), Kant se plantea si también para la metafísica, y para la razón pura, existen elementos a priori con los que puedan formarse juicios sintéticos a priori. Debe añadir, por tanto, una tercera pregunta:

  • 3
    • a: ¿Hay elementos a priori de la razón pura?
    • b: ¿son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica?

Las respuestas son afirmativas para la primera y la segunda parte, y negativa para la tercera.

La filosofía trascendental no tiene más remedio que reconocer los límites de la razón humana; ignorarlos es caer en las redes engañosas de la metafísica «natural». Por ello, estas tres preguntas pueden enunciarse de otra (cuádruple) manera:

  1. ¿Cómo es posible la matemática pura?
  2. ¿Cómo es posible la ciencia natural pura?
  3. ¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural?
  4. ¿Cómo es posible la metafísica como ciencia?

Kant responde a la pregunta (1) en la estética trascendental; a la pregunta (2) en la analítica trascendental y, a las preguntas (3) y (4) en la dialéctica trascendental; las tres partes fundamentales en que se divide conceptualmente la Crítica de la razón pura.

Crítica de la razón pura, Doctrina trascendental del método, A 805 / B 833 (Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 630)

Ahora bien, si la Crítica de la razón pura responde a la primera de las grandes preguntas que se formula Kant (¿qué puedo saber?), las otras las intenta contestar en la Crítica de la razón práctica, en la Crítica del juicio, y en el resto de sus obras, en las que aborda los grandes temas de la filosofía.

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KANT. LA POLÍTICA DEBE INCLINARSE ANTE EL DERECHO.

A pesar de que Kant como precursor del idealismo alemán y del criticismo realizó importantes estudios sobre ciencia, política, religión, derecho, epistemología, historia, etc… trató también sobre temas de arte o relacionados indirectamente.

Kant afirmaba que lo verdaderamente sublime no es la naturaleza, sino lo suprasensible en nosotros. Es decir, nuestra capacidad para comportarnos como seres racionales y por tanto, morales.

Por tanto me sorprende, cuando especifica que la política, en sí misma, es un arte difícil.

“La verdadera política no puede dar un paso sin haber previamente hecho pleito homenaje a la moral. La política, en sí misma, es un arte difícil, pero la unión de la política con la moral no es un arte, pues tan pronto como entre ambas surge una discrepancia, que la política no puede resolver, viene la moral y zanja la cuestión, cortando el nudo. El derecho de los hombres ha de ser mantenido como cosa sagrada, por muchos sacrificios que le cueste al poder denominador. No caben aquí componendas, no cabe inventar un término  medio entre derecho y provecho, un derecho condicionado en la práctica. Toda la política  debe inclinarse ante el derecho, pero, en cambio, puede abrigar la esperanza de que, sin bien lentamente, llegará un día en que brille con inalterable esplendor”. La Paz perpetua.

Por tanto, si hay que hacer homenaje a la moral y comportarnos como seres racionales, no debería compararse la política con el arte, pues el arte es irracional, o bien ¿quizás la política no es tan racional como parece, pues muchas veces se defienden políticas que no son moralmente aceptables y es por ello por lo que Kant dice que es un arte difícil?

Pero lo que más me ha gustado de Kant es cuando habla de que el arte de la política debe inclinarse ante el derecho, pues tarde o temprano  puede que brille con inalterable esplendor, pues el derecho bien aplicado es puro y sublime.

Nunca pensé que desde un punto de vista del Derecho podría derivar a un punto de vista del arte.

4. IDEALISMO ALEMÁN.

FICHTE

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Nacimiento: 1 enero 1762 en Rammenau Muerte: 1 enero 1814

Filósofo idealista alemán, nacido en Rammenau (Oberlausitz), en una familia muy humilde y sólo gracias a la protección del barón von Militz a quien mostró su inteligencia repitiéndole de memoria el sermón que no había podido oír por llegar tarde a los oficios religiosos puede iniciar sus estudios en Pforta, y proseguirlos luego en Jena y Leipzig, cursando la carrera eclesiástica.

Muerto su protector en 1784, abandona la universidad y se gana la vida dando clases privadas en Zurich y Leipzig.

En 1790, puesto en la necesidad de explicar la filosofía de Kant a un alumno, ahonda en la lectura de las Críticas kantianas, y surge así su orientación filosófica decisiva.

Estando en Varsovia, siempre en su trabajo como preceptor, escribe Ensayo de una crítica de toda revelación, obra que entusiasma a Kant a quien la da a leer en Königsberg. La publicación de esta obra, atribuida en un principio a Kant, por haber sido publicada sin nombre, lo hace ya famoso. En 1794 inicia sus clases en la universidad de Jena, sustituyendo al kantiano Reinhold. Publica entonces Fundamentos de toda la doctrina de la ciencia (1794-1795), su obra principal, base de su filosofía, de la que hay hasta ocho versiones distintas. Las obras morales de este período, Fundamentos del derecho natural (1796) y Sistema de la moralidad (1798) y, en especial, el artículo Sobre el fundamento de nuestra fe en la providencia divina (1798), en las que identifica a Dios con el orden moral, hacen recaer sobre él la acusación de ateismo y dan lugar a lo que se conoce con el nombre de la «disputa del ateísmo» causa de su destitución de la cátedra que ocupaba.

Se traslada a Berlín donde entra en contacto con el romanticismo alemán y conoce a Scheleiermacher Publica entonces (1800), como obras de divulgación de su pensamiento filosófico, El estado comercial cerrado e Informe más claro que el sol sobre la esencia de la más reciente filosofía, y Destino del hombre, obra en la que ya se vislumbra su nueva orientación filosófica.

Corrige de nuevo su Doctrina de la ciencia (1801, 1804) y publica Los rasgos fundamentales de la época presente (1804-1805), ensayo de filosofía de la historia. En 1805 es nombrado profesor de la universidad de Erlangen, donde escribe sobre filosofía de la religión (Instrucciones para la vida feliz, 1806), defiende los ideales de la revolución francesa y levanta los ánimos de sus derrotados compatriotas, exaltando el nacionalismo germánico (Discursos a la nación alemana, 1807-1808).

Se traslada a Berlín, donde, recién fundada su universidad, es nombrado profesor de filosofía y luego primer Rector.

Muere a consecuencia de una epidemia de tifus, secuela de la guerra.

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Racionalista primero, como era propio de su época en Alemania, influida doctrinalmente por Spinoza y Leibniz, la lectura de la Crítica de la razón práctica de Kant le da la clave de su futuro sistema.

Le subyuga la idea de una voluntad absolutamente libre. Opina de Kant que expone la auténtica filosofía, pero que no logra desarrollarla.

La que él considera auténtica la expone en su Doctrina de la ciencia. A través del concepto de libertad, o racionalidad práctica, halla la manera de eludir la escisión que, a su juicio, Kant no sabe superar, entre libertad y naturaleza, razón teórica y razón práctica, fenómeno y cosa en sí.

Toda filosofía es la búsqueda de un primer fundamento absoluto del saber humano, y este fundamento se da, sin más, y no puede ser ni demostrado ni determinado; sólo puede reflexionarse sobre el mismo.

El hecho de buscar este fundamento revela que el principio absoluto está en el mismo pensamiento.

El análisis del pensar da a entender que libertad absoluta saber incondicionado son lo mismo; ambas cosas son aspectos de la misma razón autónoma. Nada es absolutamente libre sino el pensar, nada llega a ser sino por el pensamiento.

El análisis de los primeros principios lógicos permite llegar a la misma conclusión. A = A sólo es verdad en cuanto existe su supuesto: el sujeto que lo piensa, lugar donde es verdadero el juicio, puesto que realmente en él sucede que yo = yo.

El pensar es sujeto y el sujeto es, ante todo, acto. Es el «yo pienso» de Kant, que «debe acompañar toda representación; Fichte lo llama «yo puro», o el «yo en sí» y, puesto que no puede identificarse con un yo empírico y está presente en todos los yoes, es trascendental, es la primera realidad, es el yo absoluto.

Al pensarse a sí mismo, al afirmar «yo soy» en total identidad consigo mismo, pone en practica una intuición pura, que constituye el punto de partida para pensar la realidad.

Su desarrollo es el método dialéctico. El despliegue del método es la razón teórica.

Este método se caracteriza por los tres principios básicos de tesisantítesissíntesis, que corresponden a los tres momentos dialécticos sucesivos de: posición del yo, negación del yo y síntesis entre la posición y la negación.

La tesis enuncia el primer principio de la teoría de la ciencia: «El yo se pone a sí mismo»; la primera realidad aparece como yo (es el principio de identidad). Pero no puede existir un yo sin el límite que le impone un no-yo, como no existe un sujeto sin objeto.

De aquí que deba existir un segundo principio.

La antítesis enuncia el segundo principio:«Al yo se le opone absolutamente un no-yo». También puede verse esto en el análisis del principio de no contradicción: «no-A no es igual a A», que puede deducirse lógicamente de «A=A». De la misma forma, el segundo principio (condicionado) se deduce del primero (incondicionado). A la conciencia, al yo, se le opone necesariamente, como objeto, el no-yo. La contraposición de estos dos principios reclama una síntesis; de lo contrario, el pensar sería imposible.

La síntesis presenta el tercer principio: «Yo opongo en el Yo al Yo divisible un no-Yo divisible», esto es: Yo (trascendental) opongo en el Yo (conciencia) al Yo divisible (al yo empírico) un no-Yo divisible (la naturaleza). Yo empírico y naturaleza se limitan, o determinan, el uno al otro; lo que uno es, no lo es el otro, pero dentro de una identidad, porque uno es lo que el otro no es.

Así, dialécticamente, surgen el yo puro, el yo empírico y la naturaleza: el yo puro no es ningún ser absoluto superior distinto del yo empírico, excepto en cuanto es su propia condición de posibilidad; el yo empírico y la naturaleza (el no-yo), en su antítesis u oposición por la que se determinan mutuamente, dan lugar a dos órdenes de realidad: a) en cuanto el yo está determinado por el no-yo, a la razón teórica; b) en cuanto el yo está determinado al no-yo, a la razón práctica.

Conocer es, en efecto, sentirse afectado por un objeto en cuanto distinto de uno mismo; como si el no-yo limitara al yo; conocemos «lo otro» y conocerlo es su determinación (sobre nosotros); propiamente, el yo construye a priori el no-yo para poder pensarlo como objeto.

Hay otra forma de poner el no-yo por parte del yo: la actividad moral. En ella el objeto, la naturaleza, el no-yo, es puesto para poder sentir su resistencia, para mostrarse finito y poder ser, en definitiva, un yo; de otro modo, un yo sin oposición, sin obstáculo que vencer, dejaría de ser lo que es y sería algo absolutamente indefinido (o hasta un concepto contradictorio, como juzga Fichte que es el concepto de Dios). Vencer el obstáculo para sentir su resistencia, para poder ser un verdadero yo, no significa más que lo que se experimenta en la obligación moral: la tarea de hacer que lo sensible se gobierne por lo inteligible, o el impulso por la razón, o la naturaleza por la moralidad, que es la misión y el sentido de la libertad. En última instancia, según Fichte, existe naturaleza -el yo pone el no-yo- para que exista el orden moral. La idea de Kant acerca de que «sólo el ser finito es moral» (en oposición a la santidad infinita) se convierte en Fichte en sólo con la moral expresa el hombre su esencia finita.


Con la moral desaparece la idea de un Dios personal infinito para convertirse en el mismo orden moral a que se siente obligado el hombre. Dios es la idea reguladora del orden moral, el esfuerzo infinito por llegar a ser moral: «cada uno debe llegar a ser Dios hasta donde le sea posible».

En la última parte de El sistema de la doctrina moral (1798), añade a esta moralidad fichteana, que parece obra exclusiva de una sola conciencia, la presencia de los demás hombres -los otros yoes empíricos. La libertad, a la que tiende la actuación moral, sólo es posible junto con la libertad de todos. La moral se relaciona, así, con la teoría del derecho y del Estado.

Además de la comunidad estatal y de la eclesiástica, Fichte habla de una comunidad de doctos, a saber, la que pone en práctica de un modo consciente esta exigencia de libertad y la reivindica frente a la Iglesia y al Estado, y carga con la tarea de ser educadora del resto de la sociedad.

La última fase de la filosofía de Fichte, que se inicia tras la acusación de ateísmo, está marcada sobre todo y casi exclusivamente por la idea de Dios. El destino del hombre (1800) e Instrucción en orden a la vida dichosa (1806) son las obras más representativas de este período. Estas obras parecen negar lo construido hasta este momento por la Doctrina de la ciencia –no es posible conocer nada, no existe nada, no hay ninguna verdad absoluta- y Fichte emprende una orientación mística.

Identifica a Dios con lo absoluto, el ser absoluto, y al hombre lo declara una mera existencia.

FICHTE. IDEALISMO ALEMÁN: en ALGUNAS LECCIONES SOBRE EL DESTINO DEL SABIO en la
Segunda lección:
Impulso social especifica: “El hombre está destinado a vivir en sociedad. Si vive aislado no es un hombre completo”.

¿Lo decía en forma general?? Pues cada vez hay más personas que prefieren un hueco de soledad en su vida para reflexionar o bien no quieren mucho contacto con otras personas. 

¿A lo mejor se refería a que el hombre necesita vivir en sociedad (en la urbe) para sobrevivir, es decir, trabajo, dinero, etc…?

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SCHELLING. IDEALISMO ALEMÁN.

Es uno de los filósofos más románticos de los idealistas filósofos alemanes.

Es uno de los principales referentes del idealismo alemán romántico. Su filosofía busca el principio primero (el Absoluto) a partir de su doble manifestación: la naturaleza y el espíritu. Su sistema profundiza tanto en la estructura espiritual (“sistema del idealismo trascendental”) como en la natural (“filosofía de la naturaleza”; “filosofía del arte”) de dicho Absoluto. Posteriormente su filosofía toma tintes más teosóficos y comprende que Dios, que encierra en sí todo, se manifiesta en la religión a través de un proceso que pasa de la mitología a la revelación (“filosofía de la revelación”). Es también uno de los primeros pensadores en profundizar en el papel de la “voluntad” como categoría de comprensión antropológica y metafísica.

Filósofo idealista alemán, nacido en Leonberg, (Württemberg). A los quince años, ingresa en el seminario teológico de Tubinga, donde tiene como compañeros a Hegel y Hölderlin, y donde da muestras de su talento haciendo acopio de formación intelectual. En 1795, deja Tubinga y trabaja como enseñante privado, en Leipzig, donde estudia matemáticas y ciencias naturales, y en Dresde. A esta época pertenecen sus primeras obras juveniles, como Sobre la posibilidad de una filosofía en generalEl «yo» como principio de la filosofía (ambas de 1795), donde sigue el pensamiento de Fichte, e Ideas para una filosofía de la naturaleza (1797), en la que comienza a aparecer su propio pensamiento y con la que inicia una etapa de interés sobre la naturaleza.

Asiste luego a los cursos de Fichte, en Jena y, en 1798, es nombrado profesor ayudante suyo y, al año siguiente, a los 24 años de edad, cuando Fichte abandona la universidad por la controversia sobre el ateísmo (Atheismusstreit), le sucede en la cátedra de filosofía (1799).

Pronto aparece la obra fundamental que le da fama, sobre todo entre los románticos, Sistema del idealismo trascendental (1800), obra en la que, abandonando el interés por la filosofía de la naturaleza, se ocupa de la filosofía trascendental.

Esta etapa dura poco, puesto que en las obras que van de 1801 a 1804 expone su filosofía de la identidad: Exposición de mi sistema de filosofía (1801), la obra fundamental de este período, el diálogo Bruno o el principio divino y natural de las cosas (1802) y Lecciones sobre el método del estudio académico (1803).

En Jena entra en el círculo de los románticos y se casa con la esposa de A.G. Schlegel, uno de sus principales promotores; en 1803 deja Jena y acepta la cátedra de Würzburgo, donde publica Filosofía y religión (1804), para trasladarse más tarde a Munich (1806), en calidad de miembro de la Academia de ciencias; en esta ciudad publica Indagaciones sobre la esencia de la libertad humana (1809), obra con claras influencias del místico alemán, J. Böhme, la más significativa de este período, que se caracteriza por el abandono del idealismo abstracto y el comienzo de una fase teosófica y romántica, marcada por el interés por los problemas humanos del mal, la culpa y la libertad, probablemente fruto de su mala situación personal: en 1807, Hegel critica su filosofía de la identidad en su Fenomenología del espíritu, y en 1809 muere su mujer.

Esta obra sobre la libertad humana es la última de sus obras mayores; proyecta una filosofía de la historia, Filosofía de las edades del mundo,que en el último momento retira de la publicación. A partir de Sobre la esencia de la libertad humana, se abre un largo período de la vida de Schelling (45 años) en que su único éxito público es la invitación hecha por el rey Federico IV de Prusia en 1841, para que ocupe en Berlín la cátedra que diez años antes había dejado Hegel, a fin de combatir la «mala semilla» plantada por el filósofo del idealismo absoluto.

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El éxito inicial de sus clases sobre filosofía de la religión, a las que asistieron personajes que llegaron a ser famosos, como Trendelenburg, Burkhardt, Bakunin, Engels y Kierkegaard, y que se publicaron póstumamente como Filosofía de la mitología y de la revelación, declina rápidamente y, en 1844, abandona la enseñanza.

Ya sólo se dedica a su vida familiar, que transcurre entre Berlín y Munich. Muere en el balneario de Bad Ragaz, en Suiza, a los 79 años de edad. En su momento, fue considerado el mayor pensador de Alemania.

Tanta diversidad de períodos filosóficos le han valido a Schelling los apelativos de «filósofo de las mil caras»; otros, pese a ello, ven una subyacente continuidad de pensamiento, que reducen a dos períodos fundamentales, la filosofía de la identidad y la filosofía positiva, que polarizan todos los restantes.

A un período inicial fichteano (1795-1796), sigue el desarrollo de la filosofía de la naturaleza (1797-1799) y del idealismo trascendental (1800) y la culminación de la fase más representativa: la filosofía de la identidad (1801-1804).

El segundo período fundamental, que supone una ruptura con el anterior, se inicia con la fase preparatoria de la filosofía teosófica y la filosofía de la libertad (1804-1811), y se completa con la filosofía positiva y la filosofía de la religión.

La primera fase representa el avance progresivo de un idealismo panteísta, y la segunda el predominio de lo real sobre el pensamiento.

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Schelling cree que en la filosofía de Fichte no se integra suficientemente la dualidad de sujeto y objeto, o de yo y mundo, que es el tema de que se ocupa todo el idealismo alemán: ¿existe un mundo además del yo? Fichte subraya la subjetividad, el yo absoluto; Schelling que le sigue inicialmente, lo completa desarrollando una filosofía de la «objetividad», que se trasforma en filosofía de la naturaleza, donde lo objetivo domina sobre lo subjetivo.

Completa esta visión con la perspectiva complementaria, la filosofía trascendental, donde los subjetivo domina sobre lo objetivo; la fusión comprensiva de naturaleza y espíritu, o yo creador, la identidad entre uno y otro, la ve realizada en la creación estética: el arte es, a la vez, naturaleza y libertad, espíritu subjetivo y objetivo, y la intuición estética es la más objetiva.

La filosofía de la identidad, de profunda influencia spinoziana, donde lo objetivo y lo subjetivo no son sino caras de la misma realidad, hace de lo absoluto la expresión de la realidad: el absoluto es razón; en ella se cumple perfectamente el principio de identidad, A=A.

La razón es la realidad y el universo todo, una y todo (en kai pan ) identidad absoluta consigo misma. La diferencia surge porque la razón se escinde en sujeto que conoce y objeto conocido, o en espíritu y naturaleza.

La ruptura con este primer período global de la filosofía de Schelling se produce con ocasión de experimentar que el absoluto de su filosofía no encaja con las exigencias de la religión práctica. Por esta época, además, sucesos vitales de importancia (los ataques de Hegel, contactos con el romanticismo, la muerte de su esposa, lecturas de místicos alemanes) le orientan hacia la filosofía de la religión (Filosofía y religión, Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana).

Son temas ahora de su filosofía lo finito, la libertad, el mal, la existencia de Dios, la historia, el sentido de los mitos y hasta la importancia de la experiencia. Su última filosofía, que llama «filosofía positiva», se ocupa de lo real, de lo que existe -de la existencia-, en oposición al enfoque de la «filosofía negativa», que se ocupa de la posibilidad, de qué es lo existente, esto es, la esencia, pero se desarrolla como una filosofía de la religión.

La explicación última de lo existente exige la existencia de un absoluto personal y libre, entendido ahora como Dios.

La insistencia de la última filosofía de Schelling sobre el sentido de lo existente lo aproxima a las doctrinas contemporáneas del existencialismo.

 Su idealismo estaba centrado en mostrar la identidad del sujeto y el objeto.

Según Schelling la libertad humana es la unión de la necesidad y de la libertad, de aquí llega a la concepción del estado como una condición necesaria para una realización en armonía de una pluralidad de individuos para que el Estado garantice y proteja las leyes y los derechos. Todos los Estados deberían formar una federación  de Estados o lo que él define un Estado de Estados, el camino a esta concepción ideal debería realizarse dentro de la Historia como una revelación que progresa con el propio curso de la historia puesto que lo absoluto es la identidad entre lo ideal y lo real, historia que tiene que ir dirigida a crear un orden moral perfecto en el Estado.

Pero Schelling culminó su sistema de idealismo trascendental buscando la intuición que brinda la unión entre lo inconsciente como naturaleza y la consciente subjetividad de esa intuición que la encuentra en la intuición estética concebida como unión de lo consciente y lo inconsciente.

Desde el punto de vista del Arte, cuando un artista crea una obra de arte trabaja conscientemente pero también de una manera inconsciente ya que tiene una fuerza interior que lo domina y es lo que transmite en su producción y en su obra de arte que supera al propio artista.

También cuando se contempla una obra de arte se siente una satisfacción infinita, pues se trata de la unión de lo consciente y lo inconsciente.

Si alguien considera que una obra de arte es perfecta, es la máxima objetivación de la inteligencia para ella misma porque es la identidad entre lo real y lo ideal, lo objetivo y lo subjetivo.

Al final de todo su sistema el idealismo de Schelling dio importancia al arte frente a la moral.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), tal vez, junto con Kant, uno de los más relevantes referentes de la Filosofía de la Modernidad aunque sólo sea por número de referencias a sus obras y horas acumuladas en el estudio de ambos autores. Con él la Filosofía alemana se conierte en el faro de la filosofía europea del siglo XIX, tanto por sus propuestas de comprensión de la realidad, como de filosofía política y del arte.  

HEGEL. IDEALISMO ALEMÁN.

Hegel, filósofo alemán, crea un sistema que puede considerarse la culminación del idealismo postkantiano. Intenta llegar a una comprensión de la realidad total identificándola con el absoluto («Idea»), del cual la naturaleza y el espíritu no son sino dos formas sucesivas. La Idea absoluta se desarrolla a sí misma por el triple proceso dialéctico de tesis, antítesis, síntesis. Pasa por tres grados: en una relación consigo misma («espíritu subjetivo»), en forma de la realidad del mundo producido por ella («espíritu objetivo») y en forma de la unidad en sí y por sí («espíritu absoluto»). En el sistema hegeliano no cabe ni dios trascendente, ni persona humana independiente. Hegel influyó mucho en el pensamiento moderno, sobre todo, en la filosofía del Estado, de la sociedad y de la historia, y en el materialismo dialéctico de Marx.

Nació en Stuttgart y, en 1788, se matriculó en el seminario teológico de Tubinga, donde permaneció cinco años y tuvo como compañeros a Hölderlin y Schelling, con quienes celebró la llegada de la Revolución Francesa plantando el árbol de la libertad; junto con su amistad desplegaron un gran entusiasmo por las ideas ilustradas, los clásicos griegos y la belleza de la antigüedad clásica y las lecturas filosóficas, sobre todo de Rousseau y Kant. Acabados sus estudios, deja la carrera eclesiástica y se dedica, igual que sus predecesores Fichte y Schelling, al oficio de preceptor en Berna y Francfort. Simultáneamente estudia historia y economía, sin abandonar la teología, que ahora mira críticamente. De esta época, que algunos llaman período místico-panteísta, datan sus primeros escritos, publicados en 1907 (por H. Nohl), conocidos como Escritos teológicos juveniles. En 1801, ingresa en la universidad de Jena, llamado por Schelling; su habilitación como profesor lleva por título Dissertatio philosophica de orbitis planetarum [Disertación filosófica sobre los orbes planetarios]. En esta defensa de la filosofía, se permite el desliz apriorístico de declarar espacio vacío de planetas la región que media entre Marte y Júpiter; casi simultáneamente se descubría la existencia de Ceres y más tarde la de otros asteroides. Por las mismas fechas publica Sobre las diferencias entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling, obra en la que defiende la originalidad filosófica de Schelling. Junto con éste publica la revista «Kritisches Journal der Philosophie»[Diario crítico de filosofía], en la que aparecen diversos escritos menores (Sobre la esencia de la crítica filosófica; De qué manera el sentido común comprende la filosofía; Relación del escepticismo con la filosofía; Fe y saber; Sobre las maneras de tratar científicamente del derecho natural). En 1802, expone su primera filosofía de la historia en El sistema de la moralidad social.

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Su primera gran obra, Fenomenología del espíritu,aparece en 1807; la acaba, según cuenta él mismo, la noche anterior a la batalla de Jena. Devastada la ciudad por las tropas napoleónicas, Hegel se traslada a Bamberg, donde trabaja como redactor en un periódico; luego es nombrado director y profesor del liceo de Nuremberg, y allí enseña filosofía, griego, literatura y matemáticas y se casa en 1811 con María von Tucher; de esta unión, que al parecer fue feliz, nacen dos hijos, Karl e Immanuel. En Nuremberg publica Ciencia de la lógica (1812-1816), y su fama crece hasta ser llamado a la universidad de Heidelberg, donde publica Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio (1817, aunque la edición que se cita normalmente es de 1830). Finalmente, el barón von Altestein, ministro de cultura, le nombra en 1817 profesor de la universidad de Berlín, en cuya cátedra alcanza la mayor celebridad.

Sus clases gozaban de una numerosa asistencia (hasta 200 alumnos, más altos funcionarios de los ministerios que veían en él la filosofía oficial de Prusia). En Berlín publica su última obra importante: Principios fundamentales de la filosofía del derecho (1921). Aparte de las cuatro obras principales mencionadas y artículos y opúsculos menores, el resto de obras de Hegel, sobre todos los cursos de lecciones, que preparaba minuciosamente, fue publicado, tras su muerte, por amigos y discípulos.

Fue famoso y célebre hasta su muerte, ocurrida el 14 de noviembre de 1831, por causa de una epidemia de cólera; se le enterró junto a Fichte.

La filosofía de Hegel

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La filosofía de Hegel recibe el nombre de «idealismo absoluto» y se caracteriza por ser una reflexión sobre la realidad globalmente considerada, a la que da el nombre de absoluto, entendida como ideanaturaleza y espíritu, que se desarrolla en el tiempo en un proceso que denomina «dialéctico». De la dialéctica debe decirse que describe tanto el modo de pensar como el de ser, porque, para Hegel, no existe el ser por un lado y el pensar por otro: concepto y realidad son lo mismo. Esta afirmación, ya hecha por Parménides, sólo cobra sentido en la perspectiva del idealismo absoluto: el que parte del supuesto de que sólo el «todo», o la totalidad, tiene sentido y que esta totalidad no es sino dialéctica, a saber, en cuanto se la concibe que es y no es al mismo tiempo, porque le es consustancial estar en devenir y existir como proceso, de modo que sólo es verdaderamente al final, o considerada como resultado. Ninguna de las palabras clave de la filosofía de Hegel (el todo, lo absoluto, lo real, el devenir, el sujeto, el espíritu, el sistema y otras) puede entenderse sino en proceso dialéctico: lo que en principio es, o significa, no es ni significa verdaderamente más que si se transforma en otra cosa que no es, o si no deviene otra idea u otra cosa; es decir, si no es mediado. Lo inmediato no es más que universalabstracto, indeterminado y estático (si es captado por el entendimiento), o un objeto individual y particular, racionalmente opaco y, en cierto modo, inerte (si es captado por la sensibilidad); la realidad sólo puede expresarse mediante un pensamiento que comprenda el auténtico devenir de lo real, en su movimiento y vida, y abarque la contradicción que posee todo lo vivo; este pensamiento comprensivo es la reflexión mediada, que percibe lo que es, no como un concepto vacío, sino como determinado por lo que no es, puesto en relación con el todo. No hay pensamiento verdadero que no sea dialéctico, esto es, que no asuma y resuelva (niegue y conserve) las contradicciones que piensa. En esta dialéctica de la identidad y diferencia se funda todo el sistema de Hegel.

La filosofía de Hegel se desarrolla con plena coherencia desde el momento en que se admite que «lo verdadero es el todo» y que el todo, lo absoluto, es resultado, esto es, devenir. A esa primera afirmación se añade otra igualmente fundamental: el todo o lo absoluto no puede ser sino sujeto, esto es, sustancia espiritual, porque lo que existe en devenir es idea orientada hacia un fin y esto es ya conciencia o una forma de conciencia, tanto más que el resultado, el fin, no es sino el comienzo que vuelve sobre sí mismo, y lo que vuelve sobre sí mismo es espíritu (ver texto).

De la misma forma no hay saber o filosofía si no es mediada: el espíritu que existe en desarrollo no se conoce (a sí mismo) sino en desarrollo, en proceso dialéctico. Por eso el círculo y no la línea expresa el proceder de la dialéctica (ver cita); lo absoluto, sea realidad, servida, idea o pensamiento, no lo representa adecuadamente la recta infinita que se pierde en su vaguedad de lo indefinido, sino el círculo que se cierra sobre sí mismo, no en el mismo punto del comienzo, sino en el punto de mira más elevado, al que lleva la conciencia de saber lo que se ha sido o se ha conocido (ver texto).

Hegel expone su sistema fundamentalmente en la Fenomenología del espíritu y en la Ciencia de la lógica, así como, más esquemáticamente, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (cuya primera parte coincide con una Lógica resumida), siguiendo caminos inversos y complementarios. La Fenomenología, que describe el devenir de la conciencia desde el conocimiento sensible hasta el conocimiento absoluto (la filosofía), representa la teoría del conocimiento y el camino ascendente hasta lo absoluto; la Lógica, en cambio, que describe el devenir de lo absoluto como idea, representa la metafísica, o la ontología, de Hegel que, completada con los desarrollos de la Enciclopedia, supone el sistema completo del saber: a) lógica, o ciencia de la idea en sí; filosofía de la naturaleza, o ciencia de la idea fuera de sí; y filosofía del espíritu, o ciencia de la idea que vuelve a sí.

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La fenomenología

El absoluto es superación de la distinción entre sujeto y objeto, no sólo en la perspectiva clásica, sino en la del mismo idealismo alemán; a medida que existe un sujeto existe también el objeto y a la inversa, lo cual significa que todo conocimiento es autoconocimiento. Las etapas de este autoconocimiento las describe la Fenomenología, historia del alma que deviene espíritu; mostrándolas, muestra también cómo se constituye el absoluto real, el espíritu. El conocimiento y la autoconciencia, que todo es uno, surge con la certeza sensible, como conocimiento o conciencia inmediatos: «yo, éste, conoce esta cosa, aquí y ahora». Este conocimiento lo es sólo en apariencia y la certeza que aporta no es más que falsa certeza; su sino es convertirse en su contrario. El [entendimiento|entendimiento]], no obstante, logra unificar lo sensible, capaz como es de hallar lo que de sustancial y permanente hay en la percepción. Del reconocimiento de esta capacidad de organizar objetos nace la conciencia como autoconciencia y aparece la subjetividad. Este sujeto percibe que la «cosa en sí» y el conocimiento no son dos cosas distintas, sino que se vuelve consciente de que no hay objeto alguno no configurado por el pensamiento y no hay pensamiento que no esté inmerso en el objeto (en la naturaleza y en la historia), y de que no hay certeza alguna de nada que no esté mediado por la reflexión. Con la presencia del sujeto surge también el deseo; conocer es desear: conocer el objeto para poseerlo y, poseyéndolo, confirmarse como sujeto y como autoconciencia. Sólo otra conciencia, y no un mero objeto, puede satisfacer este deseo de conocerse como sujeto: sólo se es autoconciencia si se es reconocida como tal por otra conciencia (ver cita); con lo que deja de ser sujeto para convertirse en objeto, o mejor, sólo en esta negación de sí misma es (mediada por otra) verdadera autoconciencia. La dialéctica de «señorío y servidumbre», o «del señor y el siervo», pone de relieve la naturaleza social del yo y aun la naturaleza social del conocimiento: sólo en el otro está la verdad de uno mismo, como sólo en el esclavo está la verdad del señor, y de la misma manera que el siervo se libera tomando conciencia de la necesidad que de él tiene su señor, así también se libera el yo por el pensamiento o por el concepto, porque sólo así deja de estar sometido a lo que es otro (ver cita). Así llega la conciencia -no sin antes pasar, como conciencia desventurada (ver cita), por el trance de no saber superar la contradicción de las dos conciencias- a convertirse en razón. La razón es la conciencia que se reconcilia consigo misma, alcanzando así el convencimiento de que ella es la realidad y, con esto, la certeza, encontrando su propio lugar en el mundo (ver cita). A la razón incumbe no sólo expresar la realidad a través del pensamiento sino también hacer que la realidad devenga pensamiento, o realidad objetiva. Deja de ser espíritu subjetivo para convertirse en espíritu objetivo.

La lógica hegeliana

La teoría de la lógica hegeliana lleva por otro camino al mismo punto. La lógica es doctrina de la idea y su objeto no es sino el pensamiento puro; pero pensar y ser son, para Hegel, lo mismo. Las sucesivas determinaciones dialécticas de la idea llevarán hacia la naturaleza, idea exteriorizada y, luego, hacia el espíritu, idea que vuelve hacia sí misma.

Las categorías hegelianas del pensamiento, de las que depende el desarrollo de la idea, no son como las kantianas meras condiciones a priori del conocer, o simplemente constitutivas del objeto conocido; son creadoras del ser de la idea y, por lo mismo, de la realidad. También aquí lo primero e inmediato, el ser, no constituye la verdadera realidad; la realidad sólo lo es si es mediada, pensada, reflexionada. El ser, sin más, es la nada, y lo primero que se aprecia positivamente en el ser es su devenir; ser es ser algo (cualidadcantidady medida), y se es algo estando determinado, no siendo lo demás (omnis determinatio est negatio); es la finitud y el cambio, que es una forma de relacionar todo con todo. El «soporte» de todas estas apariencias finitas y mutuamente cambiantes de las cosas es la esenciala define como unidad de identidad y diferencia, fundamento (de la existencia) o razón de ser. Y como verdadera apariencia, o fenómeno y, puesto que no hay diferencia alguna entre lo externo y lo interno, porque es todo lo que hay, realidad efectiva. «Efectivo» es lo que actúa; la esencia se manifiesta en la actuación, igual como se es lo que se hace. Las cosas actúan a través de la causalidad y de la acción recíproca. En algunas de las realidades la causalidad y la acción recíproca son libres: son los sujetos, la subjetividad. En ellos, las cosas son conceptos, no sólo susceptibles de ser considerados subjetivamente, como pura actividad del entendimiento, como conceptos universales, particulares e individuales, juicios y razonamientos, sino también objetivamente como mecanismo, quimismo y teleología: determinaciones que la ciencia hace de los fenómenos del mundo para identificarlo con nuestros conceptos y sentirlo familiar. La teleología, la finalidad objetiva, hace presente -por fin- a la idea. «Idea» es, en principio, la puesta en práctica de la posibilidad de las esencias que deben concebirse como existentes (ver cita). Porque es toda la realidad, es también el absoluto, aunque en proceso, y su fin es convertirse en ser, esto es, en naturaleza.

Filosofía de la naturaleza

La «naturaleza» son las cosas y, para Hegel, la naturaleza es, igual que para Schelling, algo así como la «Idea petrificada»; en realidad, su antítesis y negación: en la naturaleza se aliena y exterioriza la Idea. Los tres momentos dialécticos de esta exteriorización son el mundo mecánico, el mundo físico y el mundo orgánico. Características del primero son el espacio, el tiempo y el movimiento; características del mundo de la física, la materia y de las cosas individualizadas, que, a través de los procesos químicos interactúan mutuamente, siendo la vida resultado de estos procesos. En el mundo orgánico la vida aparece en forma meramente objetivada en los organismo vegetales, mientras que en los organismos animales aparece en forma de subjetividad. El sentido de la naturaleza radica, precisamente, en que hace posible la aparición de la conciencia y el pensamiento y, con ellos, la superación del reino de la necesidad por el de la libertad.

Filosofía del espíritu

A diferencia de la filosofía de la naturaleza -la parte menos consistente y menos desarrollada de la filosofía de Hegel-, la filosofía del espíritu constituye la parte más acabada del sistema hegeliano y la noción de «espíritu», la noción capital del sistema. Su desarrollo constituye la tercera parte de la Enciclopedia, que reformula, por lo menos parcialmente, lo expuesto en la Fenomenología. El espíritu en general es la tercera forma de la idea, tras la forma pensamiento (propia de la Lógica) y la forma de naturaleza física (propia de la filosofía de la naturaleza); su definición corresponde a la conciencia que se tiene a sí misma por objeto (la autoconciencia) y es la forma plena del absoluto: lo describe, en el prólogo de la Fenomenología, como lo que es verdaderamente real, lo verdadero, el todo y que se expresa como sujeto (ver texto).

La noción de espíritu la extrae Hegel del yo kantiano, entendido como apercepción trascendental (ver texto) y de la doctrina del yo creador de Fichte; no le faltan, por otro lado, raíces teológicas al concepto, que Hegel cree usado por primera vez con plenitud de sentido dentro del cristianismo en su referencia al Espíritu -«Sólo en el cristianismo se revela Dios como Espíritu» (ver cita)- y el romanticismo alemán y su divinización de la naturaleza (con clara influencia de Spinoza).

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También el espíritu se manifiesta en forma dialéctica: el espíritu subjetivo es el sujeto individual consciente de sí mismo, esto es, el hombre; el espíritu objetivo son las obras propias del espíritu subjetivo, y el espíritu absoluto, el conocimiento pleno que el espíritu tiene de sí mismo, a través del arte, la religión y la filosofía. El espíritu subjetivo ha de ser, sucesivamente, alma, conciencia y espíritu, y su conocimiento es, correlativamente, antropologíafenomenología y psicología. Libre como es, da lugar a la exteriorización y determinación de su libertad en el mundo de la cultura, la sociedad y la historia: espíritu objetivo, espíritu hecho realidad cultural, que no es más que el despliegue de la libertad humana, en el ámbito del derecho, la moralidad (Moralität) y la eticidad (Sittlichkeit), o ética social que se manifiesta de forma concreta en la familia, la sociedad civil y el Estado.

La filosofía del Estado lleva a Hegel a una filosofía de la historia: la historia, como despliegue del espíritu, no puede ser sino racional; el sujeto es el espíritu y su objeto es el máximo desarrollo de la libertad (ver texto). En la Filosofía del derecho desarrolla Hegel en forma específica su filosofía del espíritu objetivo.

El espíritu absoluto es el espíritu de nuevo consciente de sí mismo, verdad final de todo el proceso dialéctico anterior: último desarrollo de todas las fases anteriores de pensamiento, naturaleza, espíritu subjetivo y espíritu objetivo. En su estado final, como resultado, el espíritu ya no actúa; contempla todo el proceso cuyo resultado es él mismo, de una forma sensible a través del arte, de una forma emotiva y representativa a través de la religión y, mediante conceptos, a través de la filosofía. Tres maneras de aprehender el absoluto: como intuido, como representado y como pensado en conceptos. De esto habla Hegel en la parte final de la Enciclopedia,pero de un modo más extenso en sus lecciones sobre EstéticaFilosofía de la religión Historia de la filosofía, respectivamente.

Su idea de filosofía es forzosamente histórica, porque no es sino desarrollo del espíritu que se piensa a sí mismo a lo largo del tiempo; filosofía e historia de la filosofía son lo mismo.

Del sistema de Hegel se desprende que la mejor interpretación de la realidad es pensarla como idea (aspecto lógico) o espíritu (aspecto real), que se desarrolla en fases distintas dialécticamente relacionadas, y cuyo resultado no es meramente el término final, sino la totalidad del desarrollo. Lo real es espíritu y lo real es racional. El espíritu, concepto clave del sistema, es autoconciencia, sujeto y objeto a la vez: el «yo» del hombre, pero es también el yo universal, el «nosotros» de todos los tiempos que ha tomado conciencia de sí mismo en la íntima interacción de todas las conciencias, porque nada es más real y verdadero que lo intersubjetivo, lo que la conciencia universal ha pensado como ciencia, moral, arte, religión o filosofía.

Todo lo real es espiritual, porque todo es un momento del desarrollo del espíritu, y el espíritu es lo absoluto, porque nada tiene sentido fuera de su relación con el espíritu. Todo lo real es racional y a la inversa; por consiguiente, si no es racional no es real.

Idea o Espíritu

Teniendo en cuenta que el idealismo supone que los objetos no pueden tener existencia sin que haya una mente que esté consciente de ellos. Para poder conocer las cosas, se debe tomar en cuenta la consciencia, las ideas, el sujeto y el pensamiento; por tanto, para Hegel el arte se muestra como un producto de una conciencia humana en búsqueda de sí misma y de una afirmación y desarrollo pleno de sí misma en el mundo.

También afirmaba que la belleza es del espíritu. Así pues, ¿si el espíritu deja de existir, también deja de existir la belleza?

¿Si el espíritu deja de existir, es también el fin del arte?

Hegel ya advirtió que se había producido un cambio de paradigma en la forma en la que el arte era percibido por la sociedad del siglo XVIII. Ese cambio de función supone para Hegel el fin del arte como todos lo estaban conociendo  hasta ese momento, pues, su ideal de belleza residía en el espíritu del arte clásico de la antigua Grecia y Roma.

¿Es posible que Theodor Adorno estudiara a Hegel para llegar a su pensamiento  sobre “El fin del Arte?

¿Tiene el idealismo alguna característica parecida al determinismo?, pues al parecer todo parte de una idea o pensamiento interno.

5. MARXISMO.

Término que, en general, designa el conjunto del pensamiento y la actividad política de Marx y de Engels, pero también se refiere a cada una de las diversas, y a menudo contrapuestas, interpretaciones y desarrollos de este pensamiento.

Por esta razón se puede hablar de marxismo en sentido estricto y en sentido amplio.

a) En sentido estricto, el marxismo es el contenido teórico y la actividad práctica desarrollados por Marx y Engels (que complementa y divulga la obra de aquél), y es el fruto de la síntesis entre la práctica política de Marx y los diversos aspectos de su teoría económica, política, sociológica, histórica y filosófica, que están siempre dirigidos por la voluntad de conducir a la emancipación social.

b) En sentido amplio, puede hablarse de distintos marxismos, tantos como diversas interpretaciones de la obra de Marx se han dado en los movimientos políticos e intelectuales que se han reclamado herederos de la obra de dicho autor, y que han implicado nuevas y diversas elaboraciones teóricas. Ver marxismos.

El marxismo, entendido como desarrollo del pensamiento de Marx y Engels se basa, fundamentalmente en los aspectos siguientes:

1º) la filosofía y la noción de materialismo en Marx;

2º) la concepción de la historia entendida como materialismo histórico, y

3º) las crítica de la economía política capitalista.

1º- La primera raíz del pensamiento de Marx se halla en su concepción dialéctica del materialismo, surgida de su crítica al hegelianismo en general, y a Feuerbach en particular. En esta crítica, Marx se opone a una filosofía ideológica (en el sentido de falsa conciencia) y abstracta, y sustenta una posición materialista que consiste básicamente en pensar lo real como el proceso concreto de la producción (ver texto ). Según Marx, la tarea de la filosofía ha consistido hasta ahora en interpretar el mundo pero, dado que la filosofía es una de las formas que adopta la superestructura ideológica, en general ha efectuado esta interpretación desde las perspectivas de la clase dominante. En cambio, para Marx, tal como sustenta en la XI tesis sobre Feuerbach (ver texto ), la misión revolucionaria de la filosofía ya no ha de ser la de interpretar el mundo, sino la de transformarlo. Marx consideraba a Hegel como la máxima expresión teórica de aquella concepción ideológica de la filosofía entendida como «interpretación» del mundo pero, como dicha interpretación es ideológica, es también la máxima expresión de la conciencia mistificada o invertida propia del mundo cristiano-burgués, según la cual todo lo real es el fruto del despliegue del Espíritu o la Idea (ver texto ). No obstante, si bien el sistema hegeliano debe ser invertido (ver texto ), o «puesto sobre sus pies», considera que la dialéctica, previamente desbrozada de su idealismo, es potencialmente revolucionaria al destacar el carácter dinámico e histórico de lo real.

G.W.F. Hegel

Para Hegel el Espíritu es el sujeto de la historia, y ésta es la realización de la libertad que culmina en el Estado. Marx ataca esta concepción idealista y declara que la esencia humana no surge del Espíritu, sino del trabajo, es decir, de las condiciones materiales de vida y de transformación de la naturaleza. El hombre es un ser natural (ver texto ), pero es hombre porque trabaja, lo que le diferencia de los animales (ver texto 1 y texto2 ). En la actividad material de transformación de la naturaleza se transforma también el hombre. Por esta razón, «lo que los individuos son depende de las condiciones materiales de su producción». La esencia no está en las ideas, sino en las condiciones de vida material, y más concretamente, en la producción de los medios de subsistencia (ver texto ).

Así, la historia es la lucha del hombre para satisfacer sus necesidades que se desarrollan en un medio social determinado. Entonces, en lugar de la concepción idealista que afirmaba que el sujeto de la historia es el Espíritu, la concepción materialista de Marx afirma que es el trabajo humano concreto, históricamente determinado. Puesto que en la producción social se engendran clases sociales, el auténtico sujeto de la historia es la clase social trabajadora. No se trata, pues, de de hacer la historia de las ideas, sino que es preciso estudiar las condiciones reales de la producción.

Ludwig Feuerbach

Aunque Marx tenía en alta estima la crítica de Feuerbach al idealismo hegeliano (ver texto ), en las Tesis sobre Feuerbach y en la Ideología alemana considera que el materialismo feuerbachiano es aún mecanicista, razón por la que no es capaz de absorber los aspectos potencialmente revolucionarios de la concepción invertida de la dialéctica hegeliana. Esta crítica a Feuerbach es, al mismo tiempo, una crítica a la pobreza filosófica de todas las concepciones materialistas mecanicistas, como las que habían sido sustentadas por Condillac, Helvetius y d’Holbach, entre otros, y que estaban presentes en las teorías sociales de los que Marx llamaba despectivamente los socialistas utópicos.

Una manifestación de esta crítica es la que Marx realiza al concepto de alienación religiosa de Feuerbach. Este autor cree que la religión es fruto de una alienación, de forma que es una proyección de la esencia humana en un pretendido mundo sobrenatural, creado a imagen y semejanza del humano, pero idealizado. Marx comparte esta caracterización de la religión como proyección del hombre, pero rechaza la creencia feuerbachiana en una naturaleza humana, en una esencia inmutable y ahistórica de la humanidad. Considera que esta crítica aún no va a la «raíz»: ¿por qué se produce esta proyección?, ¿cuál es la causa de esta alienación religiosa? No es radical la respuesta feuerbachiana que se limita a declarar que proviene de la misma naturaleza humana, sino que es preciso ver que en su raíz se da una alienación más básica: la alienación económica, originada por las condiciones materiales de existencia de la humanidad (ver texto ). De la misma manera que Marx invierte el hegelianismo, poniendo en la base el estudio de las condiciones económicas de producción de la vida humana, también su crítica de la religión -a la que declara el «opio del pueblo» (ver texto )-, enraíza en el estudio de la alienación económica y se vincula con el estudio de la alienación ideológica (ver texto ).

2º- La concepción marxista de la historia es conocida como materialismo histórico, y el mejor resumen de dicha concepción nos lo proporciona el propio Marx en el prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política:

«En la producción social de su vida, los hombres traban determinadas relaciones necesarias, independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a un determinado estadio de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta una superestructura económica, jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas sociales de conciencia. El modo de producción de la vida material determina el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, a la inversa, su ser social el que determina su conciencia. En un determinado estadio de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes. […] De formas de desarrollo que eran de las fuerzas productivas, estas relaciones de producción se convierten en sus trabas. Empieza entonces un proceso de revolución social. Con la alteración del fundamento económico se subvierte más rápida o más lentamente toda la gigantesca superestructura. […] Del mismo modo que no se puede juzgar a un individuo por lo que él se imagina ser, tampoco es posible juzgar una tal época de transformación por su conciencia, sino que hay que explicar ésta por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción» (ver texto más amplio ).

Según Marx, pues, toda la historia es la historia de las contradicciones reales (no entre ideas, como en la filosofía hegeliana) entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. El factor determinante de la historia lo constituye esta contradicción dialéctica entre fuerzas productivas y relaciones de producción, expresada en la lucha de clases, que se convierte en el motor de la historia. Así se engendra la base económica sobre la cual se edifica la superestructura, que está formada por el conjunto de leyes, ideas, filosofías, arte, religiones, etc., que expresan la conciencia que cada época tiene de su realidad social y configuran la «ideología». Pero, en la medida en que está edificada sobre unas determinadas relaciones de producción, en cada época, la ideología dominante es la ideología de la clase dominante.

Así, las concepciones ideológicas son formas invertidas o falsa conciencia que tienden a esconder el verdadero fundamento sobre el que reposan, y deforman la conciencia de la realidad, considerando como naturales hechos, ideas y sistemas sociales que son solamente producto de los distintos modos de producción. En la sociedad capitalista, los elementos ideológicos fundamentales los suministra la economía política burguesa que, como en la teoría política de Locke, parte de considerar la propiedad privada como un dato «natural», como si existiese una naturaleza humana inmutable (que Marx ya criticaba en Feuerbach), y como si fuese un hecho «natural» la apropiación de la fuerza de trabajo de unos hombres por otros y no un acto de fuerza e injusticia. Este es el carácter deformador e ideológico de la economía política burguesa, a la que Marx se apresta a combatir. Pero esta crítica no puede realizarse sin tomar simultáneamente en consideración las categorías de análisis económico y las categorías de análisis político. En el combate contra la deformación ideológica, Marx no es axiológicamente neutral, como le reprochan sus antagonistas, ya que la crítica que efectúa a las categorías económicas burguesas de autores como A. Smith, T. Malthus o D. Ricardo, por ejemplo, es simultáneamente una crítica a sus bases ideológicas.

En el proceso de desarrollo de las fuerzas productivas, se entra en contradicción con las relaciones sociales y políticas, se tambalea el equilibrio social y aparecen nuevas clases sociales que entran en conflicto con las que detentan el poder, pero frenan el desarrollo de las fuerzas productivas, originándose un período de revolución social. En el caso de la moderna sociedad capitalista, la nueva clase social que va emergiendo lentamente es el proletariado, que aparece como clase antagónica de la burguesía. En este proceso también se originan cambios en la superestructura ideológica determinados por la base económica. No obstante, aunque la concepción materialista de Marx enfatiza el hecho de que la superestructura ideológica está determinada por la base económica, no niega que se produzca un fenómeno de interacción recíproca.

La conciencia de clase, es decir, la toma de conciencia por parte de los explotados de su situación real en contra de las ideas de la ideología dominante, es un factor imprescindible para cambiar de manera revolucionaria la estructura económica. Porque, según dice Marx, una idea se convierte en fuerza material cuando es asumida conscientemente. De ahí se infiere que, para que se dé un proceso revolucionario, no es suficiente que existan las condiciones económicas y estructurales de confrontación entre fuerzas productivas y relaciones de producción sino que, además, es preciso que dicha confrontación salte al plano de la actividad política mediante la previa toma de conciencia de los agentes revolucionarios que son, en cada época histórica, la clase explotada que surge con el desarrollo de las fuerzas productivas.

Esta dialéctica entre fuerzas productivas y relaciones de producción se expresa históricamente a través de diferentes formas. En la sociedad capitalista la contradicción principal es la que enfrenta a la clase social capitalista con la proletaria. Ahora bien, puesto que el modo de producción capitalista ha desarrollado en su seno las fuerzas productivas suficientes como para satisfacer las necesidades de la humanidad, esta contradicción es más flagrante que nunca en la historia: nunca, como hasta la época contemporánea, las fuerzas productivas han podido, mediante la ciencia y la técnica, tener una función social tan importante pero, precisamente por ello, nunca, tampoco, ha sido tan flagrante la contradicción.

En este estadio de la evolución social, Marx piensa que el proletariado encarna el sujeto revolucionario que tiene como misión la superación de la sociedad capitalista y, dado el alto grado de desarrollo económico de dicha sociedad, la superación de las bases de toda la historia hasta ahora conocida, que aparecerá como prehistoria de una nueva humanidad, puesto que con la revolución comunista no se sustituye una clase explotada por otra, sino que se crean las condiciones de eliminación de toda la sociedad de clases.

3º- La crítica de la economía política burguesa, forma más refinada de la ideología de la clase dominante, se convierte en el centro del pensamiento de Marx y es el eje de su obra fundamental: El Capital (ver texto ). Los economistas «clásicos», tales como Adam Smith o David Ricardo, consideraban tres fuentes de riqueza: la naturaleza, el capital y el trabajo. Marx rechaza esto como una mistificación y sólo considera el trabajo como fuente de riqueza, combatiendo a los economistas burgueses que declaran «naturales» las leyes económicas. Si por naturaleza se entiende la tierra, en sí misma no es ninguna fuente de riqueza si no se la trabaja. En cuanto al capital, no es más que trabajo acumulado, trabajo apropiado y no consumido. Sólo el trabajo es origen de riqueza, pero no la genera para todos, sino sólo para una minoría que se apropia de sus productos y de los beneficios. A su vez, las leyes económicas no sólo no son naturales (¿acaso la naturaleza se rige por el mercado, el dinero o la bolsa?) sino que están históricamente determinadas en cada formación social. El trabajo debe entenderse en su doble dimensión: como relación del hombre con la naturaleza (sólo en este sentido es «natural») y como relación social. En la relación social se modifican las formas o modos concretos de la producción. En el estudio del modo de producción capitalista, Marx analiza las mercancías como producto característico suyo. Toda mercancía tiene un valor de uso (capacidad de satisfacer alguna necesidad humana) y un valor de cambio, según el cual unas pueden intercambiarse por otras (ver texto ). Según su valor de uso las mercancías son incomparables entre sí, ya que son cualitativamente distintas. Aquello que permite su intercambio es el hecho de que en cada una de ellas hay un tiempo de trabajo socialmente necesario para producirlas, y el dinero es el término de comparación entre ellas. En la sociedad capitalista, en la que el trabajo es entendido como una relación entre cosas (ver texto ), la fuerza de trabajo (energía física y psíquica gastada en la producción) se convierte en una mercancía más, que se compra y vende en el mercado de trabajo. Pero esta mercancía tiene una característica especial. Como toda mercancía tiene un valor de uso, por lo que es comprada por el capitalista que paga -a través del salario- el valor de su reproducción. El proletario, en su jornada de trabajo, gasta una determinada cantidad de energía que es comprada por el salario. Pero en su trabajo incorpora su energía en las mercancías que produce, de forma que el intercambio es desigual. El obrero recibe sólo el hipotético valor de la energía que ha consumido en el proceso del trabajo, pero en éste ha incorporado su fuerza de trabajo a una mercancía que es apropiada por el capitalista. De forma que del número total de horas trabajadas, el obrero recibe en realidad sólo una parte en forma de salario, trabajando el resto directamente para el capitalista. Esta diferencia es lo que Marx llama la plusvalía, que es el secreto fundamental del sistema capitalista. Es decir, el empresario paga al asalariado, no el valor producido por éste, sino sólo el costo de su fuerza de trabajo. El capital es plusvalía acumulada, trabajo no consumido. Por ello se explica que, de manera subrepticia, los economistas burgueses consideren el capital como fuente de riqueza y consideren «natural» que por el hecho de invertir un capital se deban obtener beneficios. Pero el capital no es sino trabajo humano apropiado. Es el trabajo el que produce valor y el excedente de valor, que sostiene todo el sistema, es el producto del plustrabajo realizado por los obreros.

Dado que en el marxismo son inseparables sus análisis económicos, sociológicos, históricos y filosóficos de su voluntad de emancipación social, algunos autores, por ejemplo Popper, lo critican como una forma de pseudociencia, que no sólo no es verificable, sino que no es axiológicamente neutral. Pero, desde las filas del marxismo se rechaza esta objeción criticando el carácter ideológico de la concepción burguesa del saber, y señalando que ninguna ciencia es realmente neutral. Es el caso de la interpretación dada por Reich, por los miembros de la Escuela de Francfort y, con matices diferentes, por Lukács. Autores que, en muchos casos se opusieron también a la esclerotización del marxismo convertido en una escolástica dogmática en los llamados países del «socialismo real».

La crisis de estos regímenes manifestada desde finales de 1989, y que supuso la desmembración de la URSS y el paso a la economía de mercado de los anteriormente llamados países socialistas, ha sido interpretada como una definitiva crisis del marxismo. No obstante, es preciso distinguir entre el pensamiento de Marx y las realizaciones políticas que posteriormente se llevaron a cabo bajo el nombre de «marxismo». A este respecto vale la pena señalar que Marx mismo dijo en una ocasión: «yo no soy marxista», indicando con ello que su pensamiento no debía entenderse como un sistema absoluto ni como un dogma, sino, bien al contrario, una contribución crítica a la filosofía, la economía, la política y la teoría de la historia, desde la perspectiva de las clases oprimidas. Por ello, son también muchos los autores que consideran que es preciso considerar el pensamiento y la obra de Marx independientemente del uso que, posteriormente, se le ha dado bajo numerosos «ismos» (marxismos).

Karl Marx (1818-1883) fue un filósofo y sociólogo alemán de origen judío que influyó determinantemente en los movimientos obreros del s. XIX.

Emigró a París y a Bruselas, haciendo amistad con Engels. Con él redactó en 1848 el Manifiesto comunista», traducido a más de cien idiomas.Expulsado de Bélgica, se dirigió a Londres, donde escribe «El Capital» y funda la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT). En sus obras expone y desarrolla el materialismo dialéctico y el materialismo histórico, a través de los cuales explica la realidad social como una dialéctica de opuestos («lucha de clases»). La historia deviene así un progresivo proceso de liberación social frente a los poderes opresivos del capitalismo, la religión y la moral burguesa. Muchas posiciones políticas lo asumen todavía hoy como uno de sus referentes.

Revolucionario, filósofo, economista, historiador y periodista alemán. Nació en Tréveris, en el seno de una familia judía conversa de tradición liberal y de posición económica desahogada.

Estudió derecho e historia en las universidades de Bonn y Berlín. Pero, bajo la influencia del pensamiento de Hegel se dedicó de lleno al estudio de la filosofía. Se relacionó con el círculo de los filósofos pertenecientes a la llamada izquierda hegeliana, manteniendo especialmente contacto con Bruno Bauer y con Moses Hess. En 1841 se doctoró en Jena, con una tesis sobre Las diferencias en la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro, obra en la que ya se manifiesta su orientación materialista. Durante esta época Marx y, en general, todo el círculo de los hegelianos de izquierda, estuvieron muy influenciados por Feuerbach, aunque posteriormente Marx, que apreciaba la crítica feuerbachiana de Hegel (ver texto), criticó lo que él consideró las insuficiencias de este autor (ver texto).

Las dificultades que las autoridades políticas pusieron al desarrollo de la actividad docente de los hegelianos de izquierda, provocaron el abandono de la enseñanza universitaria de varios de ellos, lo que hizo desistir a Marx de dedicarse a la carrera académica, y empezó a dedicarse al periodismo. Formó parte como redactor, y más tarde (1842-1843) como director, de la «Gaceta Renana», periódico radical de Colonia, en el que publicó numerosos artículos defendiendo el sufragio universal, la libertad de expresión frente al Estado, e interesándose por los conflictos sociales. Este periódico fue clausurado en marzo de 1843. Su labor periodística, según él mismo confiesa, le condujo a una comprensión concreta de la realidad social, y preparó el camino hacia la radicalización de sus posiciones políticas.

Marx con su esposa

En 1843, ante esta situación política que le impedía desarrollar cualquier labor académica y periodística, marchó de Alemania y se trasladó a París, donde residió hasta 1845. Entre tanto se había casado, aunque con la oposición de la familia de ella, con su amiga de la infancia, Jenny von Westphalen, joven aristócrata de su Tréveris natal. En París, fundó los Anales Franco-Alemanes junto con Arnold Ruge, revista de la que solamente se editó un número. Trabó amistad con el poeta Heine, conoció al que posteriormente sería su gran amigo F. Engels, y profundizó su crítica a la filosofía de Hegel escribiendo la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844). En los Anales también publicó un estudio sobre la situación de los judíos: la cuestión judía. Durante este período parisiense, Marx trabó un conocimiento más profundo de los ideales democráticos de los saint-simonianos y con el socialismo de Proudhon, y fue radicalizando sus posturas políticas, lo que le llevó a romper con su antiguo amigo Bruno Bauer y, en general, con el resto de los jóvenes hegelianos. Si bien comparte con Hegel y sus discípulos la denuncia de la escisión entre sociedad civil y sociedad política, critica a Hegel su concepción idealista y reaccionaria del Estado, y critica las posiciones de los hegelianos de izquierda, a los que considera como meramente liberales. Considera que no basta con una profundización de la democracia, sino que es preciso un cambio radical emancipatorio: la humanidad, que ha sido dominada por el Estado alienante, debe reapropiarse a sí misma. Ahí es donde incide su análisis de la alienación y la inversión de los planteamientos hegelianos. Marx mantendrá durante toda su vida un profundo respeto por la altura intelectual de Hegel y por su concepción de la dialéctica, aunque le acusa de cometer errores fundamentales (ver texto), y de invertir la dialéctica (ver texto). Por otra parte, aunque valora el análisis efectuado por Feuerbach de la alienación religiosa, le critica por creer en una naturaleza humana, o esencia inmutable y ahistórica de la humanidad. Por ello, considera que esta crítica aun no es «radical», es decir, no va a la «raíz». Según Marx la raíz de toda alienación es la alienación económica, originada por las condiciones materiales de existencia de la humanidad (ver texto).

En la etapa parisina Marx también descubre la economía política inglesa (Smith, Ricardo, Mill) y critica a los economistas «vulgares» de la escuela liberal francesa, lo que le lleva a romper con Proudhon y con los socialistas franceses, a los que tacha de utópicos y pequeñoburgueses. De esta época datan sus estudios recogidos en los Manuscritos de política y economía, conocidos también como Manuscritos de París (1844), en los que profundiza el estudio de la alienación y afirma que la propiedad privada es la expresión del trabajo alienado. Formula la necesidad de avanzar hacia una sociedad comunista que, a diferencia de los ideales de los que él califica como comunistas utópicos y groseros, conserva en sí misma los logros civilizatorios y culturales de toda la historia de la humanidad. Con ello retoma la tesis hegeliana de la Aufhebung o superación entendida como proceso dialéctica de la negación de la negación. También escribe las Tesis sobre Feuerbach y, junto con Engels, escribe La sagrada familia, que es un ataque crítico filosófico a los jóvenes hegelianos y un ajuste de cuentas con su propio pasado filosófico. Ambos autores critican los aspectos ideológicos del hegelianismo (ver texto) y de la antropología feuerbachiana y, en lugar de conceptualizar las relaciones humanas a partir de la noción metafísica de esencia humana, adoptan el punto de vista teórico-económico de las relaciones sociales, a la vez que ofrecen un primer esbozo del materialismo histórico.

En 1845, después de ser expulsado de París, se instala en Bruselas, de donde también será expulsado en 1848. En esta ciudad Marx desarrolla actividades organizativas de núcleos obreros y emprende una febril actividad revolucionaria. La formulación del esbozo de las tesis básicas del materialismo histórico tal como se halla en La ideología alemana, así como aquella ruptura con su anterior trayectoria filosófica, permiten distinguir entre un «joven Marx», aún excesivamente influido por la filosofía clásica alemana y de carácter humanista, y el Marx maduro, es decir, el Marx que ya ha desarrollado plenamente sus tesis rompiendo con su pasado filosófico idealista y desemboca en un estudio científico de la sociedad. Este paso ha sido calificado por algunos pensadores marxistas estructuralistas, como Althusser, por ejemplo, como una ruptura epistemológica en el pensamiento marxista.

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Por otra parte, si con La ideología alemana rompió con su pasado hegeliano, en 1847 también concreta su crítica a Proudhon en su libro Miseria de la filosofía (1847), respuesta a la Filosofía de la miseria de este autor, obra en la que ya aparece la teoría económica marxista del valor-trabajo, y que Marx había ido desarrollando en otros textos menores. En 1848, junto con Engels, escribe el famoso Manifiesto del partido comunista, encargado por la Liga de los comunistas. En este texto famosísimo, Marx y Engels crean las bases de su concepción comunista basada en la lucha de clases, que, según ellos, es un fenómeno social realmente existente y que actúa como motor de la historia. Pero lejos de proponer un modelo utópico o descripción de una hipotética sociedad comunista, Marx y Engels solamente exponen las causas de la explotación de la clase obrera, a la que, en la sociedad capitalista, consideran como el auténtico sujeto de la historia. Para terminar no sólo con la explotación, sino con toda la historia basada en la propiedad privada y fuente de la enajenación, propugnan la necesidad de la toma del poder político por parte del proletariado, a fin de ir extinguiendo progresivamente el Estado.

Con ocasión del amplio movimiento revolucionario que se dio en buena parte de Europa, Marx vuelve a Alemania y funda, con Engels, «La Nueva Gaceta Renana» (Neue Rheinische Zeitung), pero el fracaso de la revolución comportará su expulsión de este país. Se refugia en Francia, de donde también será expulsado, y en 1849 se instalará en Londres, donde vivirá el resto de sus días. Su período londinense estará siempre marcado por una situación económica muy precaria, que no será ajena a la muerte de cinco de sus hijos (sólo llegaron a la edad adulta tres hijas de Marx, una de ellas ilegítima). Vetado todo trabajo para él, sólo podrá subsistir gracias a la generosa ayuda de Engels y a los artículos que manda a diversos periódicos de izquierda, especialmente al New York Tribune, y a otros, como el Free Press, Das Volk, o People’s Paper. En su estancia en Londres, además de su actividad política revolucionaria, se dedicará a una incansable labor de estudio e investigación. En la biblioteca del British Museum profundizó sus conocimientos de economía, demografía, matemáticas, historia de las civilizaciones, estadística…, y aprendió diversos idiomas para poder trabajar con los textos originales. A través de sus artículos, muchos de los cuales publicó en la Politische-Oeconomie Revue (refundación de la Neue Reinische Zeitug) desarrolla una actividad de análisis social y político de la sociedad de su época, iniciando con ello un camino de investigación del presente que representa una importante novedad en la forma de estudiar la historia y la sociedad. De estos análisis surgirán obras como La lucha de clases en Francia (1850), El 18 brumario de Luis Bonaparte (1852) y, más adelante, La guerra civil en Francia (1871), donde analiza la experiencia de la Comuna de París.

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En 1859 publica la Contribución a la crítica de la economía política, texto en el que ya están las bases principales de la que será su magna obra, El Capital. La Contribución está precedida de un famoso prefacio en el cual Marx mismo hace un breve repaso de su trayectoria intelectual y una especie de resumen de algunas de sus ideas capitales (ver texto). Mientras tanto, va acumulando materiales teóricos y redactando borradores para la redacción definitiva de su magna obra (los famosos textos preparatorios de El Capital, conocidos como los Grundrisse). En 1864 funda y preside la Asociación Internacional de Trabajadores, conocida como Primera Internacional, que posteriormente se escindirá en dos grandes corrientes: la de inspiración marxista y la de inspiración anarquista, capitaneada por Bakunin. En 1867, publicará el primer volumen de El Capital (ver texto). Los volúmenes segundo y tercero los publicará póstumamente Engels, y los materiales para la redacción del volumen cuarto los publicará Kautsky posteriormente. En la Crítica al programa de Gotha, escrito en 1875, atacó a Ferdinand Lassalle, y defendió la tesis de la dictadura del proletariado como forma transitoria que debe adoptar el Estado antes de superar plenamente la sociedad capitalista y acceder al comunismo.

La misma biografía de Marx nos indica que su actividad política revolucionaria es indisoluble de su pensamiento y viceversa. En este sentido es un autor inclasificable con criterios académicos. No es ni un filósofo, ni un economista, ni un historiador, ni un sociólogo, sino que es todas esas cosas a la vez, que en él se integran para dar lugar a una actividad fundamentalmente dirigida por su ideal de emancipación de la humanidad, por lo cual ninguna de sus teorías puede ser entendida aisladamente y de manera independiente de esta voluntad revolucionaria. Por otra parte, y puesto que su obra ha tenido una inmensa trascendencia, es difícil entender su pensamiento al margen de los resultados a los que posteriormente condujeron determinadas interpretaciones y elaboraciones de sus concepciones. El mismo Marx se defendía de una interpretación «escolástica» de su pensamiento, razón por la cual él mismo decía de sí mismo que no era «marxista», indicando con ello que no podía clasificarse, esquematizarse ni, mucho menos, dogmatizarse su pensamiento, que él siempre entendió como fundamentalmente crítico.

Marx ha sido el pensador político que probablemente más ha influido en los últimos cien años en la teoría social, pero también en concepciones filosóficas como el existencialismo, el estructuralismo, en la historiografía contemporánea, en la economía y en la sociología. En cualquier caso, el pensamiento de Marx, junto con el de Nietzsche y el de Freud (los tres maestros de la sospecha, según Ricoeur), es uno de los polos de referencia fundamentales del pensamiento y de los movimientos sociales del siglo XX.

5. POSITIVISMO.

Positivismo es igual a progresismo.

La corriente del positivismo, presente aún hoy en día en muchas formas de pensamiento filosófico, de estudio social y de concepción de la ciencia, se sistematiza principalmente a partir de la obra de Comte.

En general, aquella actitud teórica que sostiene que el único auténtico conocimiento o saber es el saber científico. Le caracteriza una actitud crítica ante la filosofía tradicional, en especial la metafísica, y afirma que también la filosofía ha de ser científica. Para ello, el «espíritu positivo» es fiel a unos principios orientativos o reglas (L. Kolakowski), que se mantienen en todas las filosofías positivas de las diversas épocas: la regla ontológica del fenomenismo, según el cual la realidad se manifiesta en los fenómenos, obliga a rechazar cualquier concepción de una esencia oculta más allá de los fenómenos; la regla del nominalismo, según la cual el saber abstracto no es saber de cosas en sí o universales, sino de meras cosas individuales generalizadas; la regla que obliga a renunciar a juicios de valor y a enunciados normativos, en cuanto carentes de sentido cognoscitivo y, finalmente, la regla de la unidad del método de la ciencia, según la cual cabe pensar en un solo ámbito del saber, reducible a la observación y a la experiencia, en definitiva a una única ciencia, preferentemente la física.

A. Comte

La principal aportación de Comte al positivismo es la idea de que la realidad humana es social y también ella debe poder ser conocida científicamente. A la ciencia que estudia esta realidad como síntesis de todos los conocimientos humanos llamó Comte «sociología». Este positivismo sociológico, junto con el positivismo biológico de Claude Bernard, la ética positivista de John Stuart Mill y el positivismo evolucionista de Herbert Spencer son los principales representantes del espíritu positivo europeo del s. XIX. En el último cuarto del siglo pasado, el empiriocriticismo de Mach y Avenarius defiende la necesidad de una filosofía científica y, en el período que transcurre entre los años veinte y los treinta de este siglo, tras la primera guerra mundial, se desarrolla el denominado positivismo lógico, empirismo lógico o neopositivismo. Este neopositivismo, que representa la tradición positivista germánico-austríaca, y que cristaliza en torno al llamado Círculo de Viena, cuyos representantes más destacados son M. SchlickR. CarnapC. Hempel y O. Neurath, además de inspirarse en Hume, Comte y Mach, se distingue del positivismo del s. XIX por centrar su estudio, no en los hechos, objeto de las ciencias naturales, sino en el análisis lógico del lenguaje. Su característica más positivista es, sin embargo, el criterio empirista del significado, o principio de verificación, según el cual sólo tienen significado, y producen conocimiento, por tanto, aquellos enunciados que son susceptibles de verificación, esto es, aquellos para los cuales existe un método de comprobar si son verdaderos o falsos. El Círculo de Viena propugna, además, la tesis de la unidad de la ciencia, o de la ciencia unificada y, por lo menos algunos de sus miembros sostienen también la afirmación, propia de Comte, de que la sociología ha de seguir los mismos métodos que las ciencias de la naturaleza; esta afirmación constituye el núcleo del llamado «positivismo sociológico».

COMTE. POSITIVISMO.

Filósofo francés, iniciador del positivismo francés e introductor del término «sociología». Nace en Montpellier, de familia católica de funcionarios de clase media, y a los catorce años renuncia a su fe. Estudia medicina en la facultad de Montpellier y, de 1814 a 1816, en la moderna y elitista Escuela Politécnica de París, donde recibe una enseñanza de elevado nivel científico y de donde es expulsado por sus ideas republicanas. Conoce por esta época a los ideólogos franceses y a los ilustrados, a través de Condorcet, y lee a los empiristas ingleses; de 1817 a 1823, es secretario de Saint-Simon y durante esta época escribe obras de política y Planes de trabajos científicos necesarios para la reorganización de la sociedad; este ideal de reforma le había llevado ya a colaborar con Saint-Simon y se hará más evidente en obras posteriores. Después de romper esta relación personal y dedicarse por un tiempo a enseñar matemáticas, a partir de 1826 dicta cursos de su propia filosofía en un círculo privado de personas selectas, entre las que se cuentan Humboldt, Carnot, Fourier, cursos que se verán interrumpidos por su mala salud mental y que reemprende en 1829. En 1833 es nombrado «repetidor» y luego examinador de matemáticas en la Escuela Politécnica, cargo que conserva hasta el año 1852 en que lo pierde, también por sus ideas antimonárquicas, y pasa a vivir de las ayudas de sus amigos. De 1830-1842 aparecen los seis volúmenes de Curso de filosofía positiva, obra nacida del curso privado y donde aparece ya su idea fundamental de una organización científica de la sociedad. En 1844 se enamora perdidamente de Clotilde de Vaux, que muere, no obstante, dos años más tarde, con lo que inicia, a partir de 1846 una segunda fase, teñida de emotividad, que se añade a la anterior filosófico-científica -y que, según algunos autores, la niega-, en la que se interesa por la idea de una religión positiva de la humanidad y una reforma moral de la sociedad, ideas que desarrolla en sus obras Discurso sobre el conjunto del positivismo (1848), Sistema de política positiva que instituye la religión de la humanidad (1851-54), Catecismo positivista (1852) y Síntesis subjetiva (1856).

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Las obras fundamentales de Comte son el Curso de filosofía positiva, que se desarrolla en 60 lecciones y los cuatro volúmenes de Sistema de política positiva. Estas dos obras contienen la sustancia de lo que se ha denominado positivismo y que Comte llama también «filosofía positiva» o «espíritu positivo» y hasta «sociología». Las dos primeras lecciones del Curso desarrollan dos de sus ideas básicas: la ley de los tres estados y la clasificación racional de las ciencias. Escrita esta obra con finalidad de reforma social (orden y progreso), parte del supuesto de que la sociedad y la humanidad misma han de pasar por la misma evolución que cada una de las ciencias y, en definitiva, el mismo entendimiento humano. Toda ciencia (habla de astronomía, física, química y biología), igual que todo individuo y aun la especie humana, pasa por tres estados (ver texto): el estado teológico o ficticio, cuando el hombre explica las cosas recurriendo a principios y fuerzas sobrenaturales y de carácter personal; el metafísico o abstracto, cuando el hombre sustituye lo sobrenatural por lo abstracto, y recurre a fuerzas y causas a modo de entidades ocultas que explican la naturaleza; y el científico o positivo, cuando el hombre, renunciando a un saber absoluto, se conforma con conocer las meras relaciones entre fenómenos, esto es, las leyes. Que existen estos tres estados lo prueba tanto la historia de la humanidad y de las ciencias, como la exigencia de síntesis y comprensión del espíritu humano. Y así como el estado positivo es la meta del desarrollo de la historia y de las ciencias, de igual modo la comprensión de las cosas mediante leyes (sustitutivas de las causas de las divinidades) es la meta final de la mente humana. Para llegar a este estado positivo de la mente es necesaria una reorganización del conjunto de las ciencias, o una clasificación del saber humano, con miras a una síntesis final positiva: la síntesis la otorga la sociología , o «física social», que no sólo es la última de las ciencias y, por lo mismo su culminación (según el orden de matemáticas, astronomía, física, química, biología y física social), sino también la auténtica interpretación y la madurez de las ciencias, su filosofía positiva,la ciencia de las ciencias. Más adelante, en Discurso sobre el conjunto del positivismo y en Sistema de política positiva, subordinará la ciencia a la moral, la inteligencia a la simpatía o amor.

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La clasificación jerarquizada de las ciencias y la instauración de la sociología como ciencia definitiva supone la llegada del estado positivo; con ella puede haber en la sociedad orden, al que ya tendía el primer estado, y progreso, al que tendía el segundo («El orden como principio, el progreso como fin»). La síntesis de orden y progreso, o la conciliación entre las dos épocas anteriores, se dibuja, en las últimas obras de Comte, como una subordinación de la política a la moral y a una regeneración total, que considera como la religión de la humanidad: ésta es más real que el mismo individuo, es el «Gran Ser», esto es, Dios, que ha de ser venerado con una religión y una moral positivas. El principio universal de esta moral positiva es el amor que une a toda la humanidad: «vivir para el prójimo es la felicidad suprema»; en esta sociedad no hay más que deberes para con todos, ningún derecho; sus dogmas son la filosofía positiva y las leyes científicas; en su calendario incluye santos como Joseph de MaistreAdam Smith, Dante, Shakespeare, Federico II el Grande, etc., mientras que los filósofos -los sociólogos- son los nuevos sacerdotes de la religión positiva; la trinidad la constituyen el Gran Ser, la Tierra, que es el gran fetiche, y el espacio, el gran medio. En esta época en que él mismo se considera el papa o el gran sacerdote de la humanidad, Comte ha de vivir de las ayudas económicas de sus amigos. La primera difusión de su obra y de sus ideas se debe a Émile Littré (1801-1881).

COMTE. Padre del positivismo y de la sociología moderna. El positivismo es  lo totalmente contrario a lo negativo, refiriéndose a lo negativo como a la mera crítica social  realizada por los contemporáneos de su época.

Según Comte el positivismo debía proponer soluciones en base a elementos que sean reales, medibles, cuantificables, que se puedan observar como un hecho factico. Gracias a estos elementos las ciencias formaban una jerarquía, de manera que cada una dependía de la anterior según su complejidad, matemáticas, mecánica, física, química, biología y por último la sociología (según Comte la más importante).

Para Comte solo la ciencia positiva o el positivismo puede llevar a la sociedad al progreso, teniendo como base a la familia como unidad social y al estudio de las ciencias.

Muy importante es su “Ley de los tres estados” siendo el último estado el más perfeccionado y el más cercano a una reorganización social, política y económica para el momento de la Revolución Industrial y la Revolución Francesa.

Pero todo lo anterior entra en conflicto con una de sus últimas obras como es el “Catecismo Positivista” calificado casi como una idea de dictadura.

Si aplicamos la filosofía positivista al estudio del arte, podemos relacionar el positivismo con el realismo, el impresionismo, pero no haría buenas migas con el arte abstracto y mucho menos con el arte conceptual o con el surrealismo, pues no encontraríamos en la obra de arte un elemento real, medible o cuantificable.

6. IRRACIONALISMO.

Defensa de lo irracional como una característica del ser humano o de cosas relativas al hombre; defensa que consiste en la valoración de otras fuentes de conocimiento distintas de la razón y la experiencia, y en su grado máximo en la valoración del absurdo. Referido a sistemas filosóficos, el término lo aplica por vez primera Kuno Fischer a la filosofía de Fichte.

Se distingue la rama del irracionalismo gnoseológico o metodológico y la del irracionalismo metafísico (no siempre fácilmente diferenciables).

El irracionalismo gnoseológico, en su versión radical, supone desconfianza ante la razón y acusa a la gnoseología o teoría del conocimiento tradicional de intelectualista, abstracta y ajena a la vida.

En sustitución de la razón como medio adecuado de conocimiento, recurre a la fe, a la intuición o al sentimiento; así, los diversos misticismos, fideísmos, vitalismos o romanticismos, y los sistemas filosóficos o el pensamiento de autores como Meister EckhartPascalHamannJacobiLammenaisSchleiermacherSchellingBergson y otros. Pertenece también al irracionalismo gnoseológico la teoría de los valores y, en alguna medida, el pragmatismo.

El psicoanálisis de Freud, en cuanto irracionalismo psicológico, comparte tanto el irracionalismo gnoseológico como el metafísico.

El irracionalismo metafisico abandona el campo del conocimiento para referirse a la falta de sentido de la misma condición humana, que se considera absurda.

Versión atenuada del irracionalismo gnoseológico son todas aquellas teorías del conocimiento que añaden al conocimiento propiamente racional algún elemento irracional de diversa índole, más o menos determinado e influyente: el sentir, el vivir, el ambiente o la conciencia de clase, la cultura a que se pertenece, etc.

Sistemas filosóficos defensores de un irracionalismo metafísico son todos aquellos que hacen del absurdo, en alguna de sus formas, su categoría fundamental: son ejemplos SchopenhauerKierkegaardNietzsche y, en general, el conjunto de autores encuadrados en el existencialismoSartre y Camus, en especial

Modernamente, el irracionalismo ha sido objeto especial de estudio por parte de autores de tendencias divergentes: G. Lukács, en El asalto a la razón (1954) (ver referencia), hace responsables a la larga serie de filosofías «burguesas», que van desde Schelling hasta Spengler y Ernst Jünger, pasando sobre todo por Schopenhauer, Kierkegaard, Dilthey y Nietzsche, de la existencia histórica de la barbarie totalitaria del nazismo y el fascismo.

Estas filosofías que no han sido sino justificación ideológica de los propios valores de la sociedad, han llevado -tras destruir la razón- a la desvalorización del entendimiento, al relativismo moral, al escepticismo y a la exaltación de valores irracionales que el totalitarismo nazi hizo suyos.

La Escuela de Francfort y los autores de la teoría crítica recurren al análisis y crítica de lo que denominan razón instrumental, para sacar a la luz la raíz irracional de los excesos totalitarios, tanto del nazismo y del fascismo como del comunismo.

Karl R. Popper dedica su obra La sociedad abierta y sus enemigos (ver referencia) a un estudio sistemático e histórico -a través del examen del historicismo, basado en Hegel y en Platón, fundamentalmente- de lo que denomina «el problema intelectual más importante de nuestro tiempo», a saber, el conflicto entre racionalismo e irracionalismo.

KIERKEGAARD. IRRACIONALISMO.

Filósofo y teólogo danés, nacido en Copenhague; se llamó a sí mismo «nada más que poeta y pensador cristiano». Estudió en Copenhague y siguió un curso de filosofía en Berlín, con Schelling.

Es considerado uno de los pensadores precursores del existencialismo (aquello que consituye la esencia). Su vida comprende pocos acontecimientos destacables; pero éstos -la relación con su padre, por cuya causa creía que amenazaba un castigo divino sobre su familia; sus relaciones con Regina Olson y su vocación de pastor de la Iglesia reformada, procesos ambos interrumpidos por la congoja que le causaba un defecto físico o psíquico, que él llamaba «el aguijón de la carne» y del que se ignora totalmente su naturaleza- los vivió con tal intensidad y apasionamiento, como narra en su Diario, de cinco mil páginas y veinte volúmenes, escrito de 1834 a 1855, hasta dos meses antes de su muerte, que no pueden menos que ser el telón de fondo de melancolía y desesperación, que él denomina «enfermedad mortal», sobre el que construye su pensamiento filosófico.

Su filosofía es, además de crítica de la filosofía entendida como sistema, tal como la desarrolló Hegel, (está en contra de Hegel) sobre todo reflexión personal sobre la propia existencia, convencido de que el hombre no puede ser sino cristiano.

De la filosofía de Hegel opina que es tan inútil como el castillo que, recién construido, alguien abandonara para vivir en una choza, y no ve en ella traza alguna de la propia individualidad, que es lo que realmente importa al hombre; es creadora, además, de falsas perspectivas de infinitud.

«La verdad es la subjetividad», afirma, en Apostilla conclusiva no científica (1846); y el «singular», el individuo, es esencialmente finito y no puede alcanzar un saber total a través de un sistema de ideas; sólo puede acercarse progresivamente a la verdad de la propia existencia, a cuyo término no existe ninguna verdad racional u objetiva, como mero hecho que es de una existencia absurda que sólo cobra sentido si es religiosa.

A la constatación de que nadie alcanza aquello que se está obligado a ser, se llega a través de sucesivas aproximaciones, determinadas, según explica en El concepto de ironía (1841), porque el hombre, que es «absoluta negatividad» o imposibilidad de darse sentido a sí mismo, no puede sino ir optando entre posibilidades distintas. No estoy de acuerdo.

Tales aproximaciones son los estadios que describe sobre todo en O lo uno o lo otro (1843), Temor y temblor (1843) y Etapas de un camino de la vida (1845). Son tres: la vida estética, la vida ética y la vida religiosa.

El estadio estético está representado por la figura de Don Juan, de Mozart, el seductor que persigue un ideal de vida hedonista y sensual y que, al no reconocer a los demás sino como objetos, tampoco se realiza como verdadero sujeto.

La nueva posibilidad se abre con otra opción: la de la vida ética. La nueva relación con los demás que con ella se inicia la simboliza el matrimonio y el estado de compromisos éticos y de cumplimiento de deberes que impone, que suponen una cierta universalidad. El hombre tiene todavía la posibilidad de un mayor conocimiento de sí mismo en un plano superior: la vida religiosa. Aquella que ejemplifica el sacrificio de su hijo por Abraham: no entiende, pero cree.

De la misma manera, el individuo que no entiende la fe y cree se halla ante el absurdo, pero también se descubre a sí mismo como subjetividad, al experimentarse como negación de sí mismo.

El paso del segundo al tercer estadio requiere una suspensión total del modo de pensar propio del estadio ético y un salto, que llama «dialéctico», hacia la fe. Todavía le queda al hombre, incluso religioso, la posibilidad de apartarse de la verdad; lo que le espera en el futuro se hace siempre actual en el instante -con «temor y temblor»-, y por eso el hombre permanece siempre en la angustia, que puede traducirse como esperanza del futuro.

Kierkegaard utilizó en sus obras muchos y curiosos seudónimos: Victor Eremita, Johanne de Silentio, Hilarius religator [encuadernador], Frater Taciturnus, etc.; con ellos exponía puntos de vista distintos a los que en realidad él sostenía.

Irracionalismo. Actitud que, sobre la razón, prima la importancia de la intuición, los instintos y los sentimientos.

KIERKEGAARD. IRRACIONALISMO.

KIERKEGAARD. Partimos de la base de que Kierkegaard pone en duda  y cuestiona todo lo que está sucediendo. 

Kierkegaard trazó el camino del negativismo, es decir, de una filosofía que parte de lo negativo en cuanto al valor, para tomar de él una referencia a lo positivo en cuanto al valor. Así, la angustia y la desesperación constituyen la base de partida para un acuerdo sobre una vida sin angustia ni desesperación.

Para Kierkegaard allí donde reconocemos el límite de la razón, allí es donde aparece la angustia.

Kierkegaard va a introducir el concepto de la angustia en la filosofía y tiene una obra que lo refleja fielmente “Sobre el concepto de la angustia” que se trata en las tutorías.
Kierkegaard está en contra del positivismo, de esta imposición de la racionalidad científica y del progreso científico que olvida la existencia del sujeto individual.
Kierkegaard introdujo ese otro concepto, el de la angustia, como presentimiento de la nada.
Kierkegaard menciona que la angustia es el camino también para la que la humanidad sea salvada reiterando lo anteriormente dicho.

Un individuo es plenamente consciente de su potencial tras la experiencia de la angustia. Por lo tanto, la angustia puede ser una posibilidad para pecar, pero también puede ser el reconocimiento o la realización de nuestra propia identidad y libertad.

Si nos llevamos a Kierkegaard y su concepto de la angustia al terreno de la historia del arte, nos podemos fijar que está muy bien representado en obras como:

Gran Silla Eléctrica de Andy Warhol. 

El rostro de la guerra de Salvador Dalí.

La plaga de Arnold Böcklin.

La pesadilla de Johann Heinrich Füssli,

Angustia de Alfred Kubin

Estudio del retrato del Papa Inocencio X de Francis Bacon.

Saturno devorando a su hijo de Goya.

Pirámide de Calaveras de Cezanne.

La Cabeza de Medusa de Caravaggio.

La plaga de Arnold Böcklin.

El grito de Edvard Munch.

El fantasma Kohada Koheiji de Hokusai

El ojo de Odilon Redon.

El fantasma de una pulga de William Blake.

Calavera con cigarrillo de Vincent Van Gogh.

La Balsa de la Medusa de Gericault.

El infierno de William Adolphe Bouguereau.

Judith matando a Holofernes de Artemisia Gentileschi.

En estas obras de arte los artistas han demostrado su verdadero potencial representando la angustia.

SCHOPENHAUER. IRRACIONALISMO.

Partiendo del idealismo kantiano, Schopenhauer explica el mundo como una pura representación y define la realidad como una ciega voluntad de vivir. Puesto que el querer supone insatisfacción y esta dolor, la vida es dolor.

La ciencia, el arte y la moral (que culmina en la compasión) proporcionan remedios temporales, pero el único efectivo consiste en superar aquella voluntad y aniquilarse en la nada.

Filósofo alemán, nacido en Danzig. De familia rica, durante los años 1800 y 1803-1804 y en plena adolescencia, emprende viajes, junto con su familia, por toda Europa. A la vuelta de sus viajes, y tras heredar, a la muerte de su padre en 1805, una fortuna que le permite vivir de rentas toda su vida, ingresa en la universidad de Gotinga para cursar medicina, carrera que cambia al segundo año por la de filosofía. Estudia también en Berlín donde asiste a las clases de Fichte y Schleiermacher; rechaza ya entonces la relación entre filosofía y religión y anota en el cuaderno de clase, frente a la afirmación de Schleiermacher de que nadie puede ser filósofo sin ser religioso, «nadie que sea religioso puede ser filósofo». Se aleja momentáneamente de Berlín para redactar su tesis doctoral, que defiende en 1813 con el título de La cuádruple raíz del principio de razón suficiente.

Sostiene un pesimismo metafísico según el cual la realidad carece de valor y de sentido, que como consecuencia práctica lleva a una anulación de la voluntad de vivir. Schopenhauer conoció y estudió tanto el budismo como el hinduismo, y en su pensamiento se encuentran paralelos con las filosofías de ambas religiones.

En 1819 aparece su obra más importante, El mundo como voluntad y representación; ninguna de estas dos obras le da fama como filósofo y en 1820 decide trasladarse a Berlín para dar clases. Las da, a propósito, a la misma hora que Hegel, a quien profesaba la más profunda aversión, y no constituyen sino un fracaso de oyentes.

Por causa de la peste, abandona Berlín y, en 1833, se instala definitivamente en Francfort. Retirado de la docencia, sigue escribiendo y publica en 1836 Sobre la voluntad en la naturaleza y, en 1841, Los dos problemas fundamentales de la ética. Reedita su obra fundamental, El mundo como voluntad y representación, añadiéndole nuevos capítulos y nuevos improperios contra la filosofía de «los profesores de filosofía», a la que contrapone la suya propia, que considera filosofía de la verdad.

En 1851, el cuidado estilo literario de Parerga y Paralipómena -extensa colección de aforismos sobre muy variados temas, de la que los Aforismos sobre la sabiduría de la vida son su libro más leído-, le procura la fama que, hasta el momento, se le había mostrado huidiza.

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En su primer prólogo a El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer remite los orígenes de su filosofía a PlatónKant y hasta las Upanishads. El punto de partida es la afirmación kantiana de que «el mundo es una representación mía», que significa que todo cuanto conocemos sucede y existe sólo en el fondo de la conciencia humana, donde el objeto se identifica con el sujeto (ver texto). Tras esta afirmación de idealismo fundamental, la afirmación de cómo conoce el hombre el mundo en su conciencia: a través de las formas a priori del espacio, el tiempo y la causalidad; propiamente a través de la causalidad, que actúa sobre los conocimientos espacializados y temporalizados.

Sobre ellos actúa la causalidad en sus cuatro formas distintas (devenir, conocer, ser y actuar), lo que da origen a las diversas clases de objetos del mundo.

El mundo así conocido no es más que fenómeno, apariencia, lo que la filosofía india llama «velo de Maya», no es una cosa en sí.

A la cosa en sí puede llegar el hombre por medio de la voluntad, ésta es lo que el hombre en sí, la esencia del hombre, que se manifiesta en el cuerpo, por el cual el hombre es también mundo.

En ella, además, ve la esencia de todas las cosas: por la voluntad, o por la vida, que hay en todo, se llega a la esencia misma de las cosas en sí. Su filosofía es, por lo mismo, una filosofía de la voluntad. A la voluntad podría también darle el nombre de impulso, energía o fuerza original, pero estos nombre remiten más bien al mundo del conocimiento y no al de la misma vida, cuya esencia ve bien simbolizada con el nombre de voluntad.

A la pregunta fundamental de la filosofía acerca de «¿qué es el mundo?» responde Schopenhauer diciendo que es representación, fuerza y voluntad. Fuerza ciega y voluntad insatisfecha, aspiración, deseo, dolor, tragedia; tampoco la historia es racionalidad y progreso, sino ciego y engañoso azar.

La liberación de la irracionalidad y la ceguera sólo es posible a través del arte (estado estético; ver texto).

La experiencia estética es, no obstante, sólo una liberación momentánea del dolor, el tedio y la insatisfacción de vivir. Hay otra fase, el estado ético, que se alcanza por la negación de la voluntad de vivir, origen de todo mal: exige primero la anulación de la propia individualidad egoísta y que impide la piedad y la compasión, y luego la ascesis que es negación y extinción de todas las manifestaciones de la voluntad, como en el nirvana budista o la ascética cristiana más rigurosa. Tras la negación de la voluntad, no queda sino la nada, que es lo que es el mundo (ver texto).

El irracionalismo filosófico de Schopenhauer ha influido en filosofía y literatura; Kafka, Thomas Mann o Musil, en literatura, y Eduard von Hartmann, BergsonNietzsche y Freud, en filosofía, son deudores suyos.

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Schopenhauer aseveraba que el principio fundamental de la vida es la voluntad, tal como el título de su obra más representativa: “El mundo como voluntad y representación”; el universo entero es meramente voluntad.

Después de leer un poco a Schopenhauer, entiendo que la experiencia de la vida es maravillosa, a base de aprendizaje, pasando de lo negativo a lo positivo a base de una férrea voluntad (buscando fuerzas motrices gracias a la intuición y a los instintos). Y así se demuestra en: “Carácter absoluto de la voluntad de vivir”.

“Evidentemente, esto es inexplicable si buscamos las fuerzas motrices fuera de los personajes y pensamos que los hombres corren reflexivamente en pos de bienes cuya posesión no compensa los tormentos y trabajos que cuestan. Si la razón pudiera oírse en este asunto, ha mucho tiempo que los hombres habrían reconocido que el bollo no vale el coscorrón y habrían abandonado la partida.

Mas por el contrario, cada uno de nosotros defiende su vida como si fuera un precioso depósito de que tuviera que responder y se consume entre los cuidados y tormentos que cuesta el conservarla.” ……..

……………“La voluntad es, en las cosas, el límite metafísico de toda observación en las cosas, más allá del cual no es posible ir. El carácter absoluto y originario de la voluntad explica que el hombre ame sobre todas las cosas una existencia llena de miserias, de tormentos, de dolores, de angustias y por añadidura de él un objeto de horror, siendo así que, por el contrario nada teme tanto como ver  llegar su término, que es lo único de que puede  estar seguro”.

Por eso hay que disfrutar de una forma irracional. (Esto es mío).

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NIETSCHE. IRRACIONALISMO.

Friedrich Nietzsche (1844-1900). Es uno de los filósofos más influyentes de la contemporaneidad. Pasó sus últimos años de vida en un sanatorio psiquiátrico de Turín. En su filosofía defiende la libre existencia del ser humano frente a todo tipo de atadura externa, ya sea social o religiosa.

Al concebir a Dios como un poder que oprime y reduce al ser humano, el hombre debía «matarlo» para poder desarrollarse totalmente, se supone que metaforicamente. Junto a esto debía sostenerse la subversión de todos los valores y la asunción de la existencia como «voluntad de poder«. Solamente así se haría posible el advenimiento del «superhombre«, una fase avanzada del ser humano en la que este (el hombre) es completamente dueño de sí mismo. Escribió, entre otras obras, «Así habló Zaratustra» y «El Anticristo».

Filósofo y filólogo alemán, considerado uno de los pensadores más influyentes del siglo XIX y que ha marcado profundamente la filosofía de los últimos cien años.

Nació el 15 de octubre de 1844 en Röcken, en la Turingia, en el seno de una familia profundamente protestante (tanto sus abuelos como su padre fueron pastores protestantes). Él era el primogénito, pero tuvo una hermana, Elisabeth, que jugó un destacado papel en su vida. En 1849 murió su padre, y la familia se trasladó a Naumburgo, donde realizó sus primeros estudios.

A partir de 1859 estudió en la prestigiosa escuela de Pforta (la misma en la que habían estudiado Fichte, Klopstock, Schlegel y Novalis), donde recibió una esmerada educación y comenzó a experimentar la influencia de Schopenhauer. Posteriormente estudió filología clásica y teología en Bonn durante el curso académico de 1864-1865, aunque abandonó la teología para dedicarse solamente a la filología clásica, cuyos estudios prosiguió en Leipzig, donde fue el protegido del eminente y prestigioso filólogo Ritschl, y donde trabó amistad con Erwin Rhode, que llegaría a ser otro eminente filólogo.

Durante esta época se acentuó la influencia de Schopenhauer, y en 1868 conoció a Richard Wagner, con quien durante unos años estuvo unido por una estrecha amistad. También parece que fue durante este período que contrajo la sífilis, posible causa de su posterior enfermedad cerebral, aunque al parecer ya antes había experimentado problemas de salud. En 1869 fue nombrado profesor extraordinario en la Universidad de Basilea.

Debido a sus méritos y a las alabanzas que Ritschl había hecho de su discípulo, la Universidad de Leipzig le concedió el grado de doctor sin necesidad de examinarse, basándose en sus publicaciones filológicas. En 1870 fue nombrado catedrático en la Universidad de Basilea de la que ya era profesor. Participó brevemente en la guerra franco-prusiana, aunque llevado por su antigermanismo, renunció a la ciudadanía alemana para nacionalizarse suizo.

Durante estos años trabó amistad con el famoso historiador Burkhardt y con Overbeck. En 1872 publicó El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, libro que fue recibido con entusiasmo por Wagner y Rhode, pero que fue duramente criticado por los filólogos más académicos.

A partir de este momento, por presiones académicas, las clases de Nietzsche se fueron quedando sin alumnos.

Entre 1873 y 1876 publicó sus Consideraciones intempestivas, que constan de cuatro textos críticos con la cultura europea contemporánea. También en 1873 escribió Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, escrito que solamente fue publicado póstumamente, y en el que ataca el cientifismo y el positivismo. Entre tanto, en 1875, trabó amistad con el compositor Köselitz, a quien Nietzsche llamaba Peter Gast.

Aunque Nietzsche había demostrado una gran admiración por Wagner -de quien esperaba el renacimiento del espíritu trágico griego-, y durante los años de Basilea pasaba muchas temporadas con este compositor y su familia en Tribschen (en la ribera del lago de Lucerna), a partir de 1876 empezó su distanciamiento.

El enfriamiento de su relación se empezó a hacer patente en 1878 con la publicación de Humano, demasiado humano (que en 1880 se completó con El viajero y su sombra), texto en el que Nietzsche marca también sus diferencias con Schopenhauer.

En 1876 obtiene una licencia por enfermedad, pues su salud se fue haciendo cada vez más precaria, y pasó el año en Sorrento. Aunque reanudó sus clases en 1877 tuvo que abandonar la docencia debido a sus problemas de salud y acogerse a una jubilación voluntaria.

Por esta época, en la que ya estaba casi ciego, la ayuda de Peter Gast fue decisiva, puesto que le ayudaba a escribir, e incluso escribía directamente al dictado del filósofo. Probablemente el estilo aforístico de Nietzsche no es ajeno a esta enfermedad, ya que le era materialmente imposible escribir durante largos lapsos de tiempo.

A partir de este momento su vida fue un constante viajar por diversas ciudades: Génova, Sicilia, Rapallo, Riva, Sils María, Roma, Marienbad, Niza, Naumburgo, Turín, etc. (En general, pasaba los inviernos en Italia y el sur de Francia, y los veranos en las zonas alpinas). En 1881 publicó Aurora, pensamientos sobre los prejuicios morales, y en 1882 publicó La gaya ciencia, obras en las que efectúa una crítica de la religión, la metafísica y la moral.

Por esta época conoció en Roma a Lou Andreas von Salomé (Filósofa y escritora rusa, nacida en San Petersburgo. Completó su educación secundaria, recibida en el colegio luterano de San Pedro, en San Petersburgo, con estudios de literatura clásica y filosofía, llevados a cabo en forma privada bajo la orientación de Hendrik Gillot, un culto pastor protestante holandés. La relación intelectual y sentimental a un tiempo y el posterior rompimiento de la misma, ante la propuesta de matrimonio del pastor, dejó una profunda huella en el ánimo de Lou (que contaba, entonces, con diecisiete años de edad); perdió la fe religiosa y tuvo sentimientos confusos en sus relaciones con los demás. Marchó a Zurich a estudiar teología e historia del arte, pero su débil salud la llevó en viaje de reposo a Italia, donde alojada, en Roma, en la casa de Malwida von Meysenburg, una intelectual liberal, entró en relación con muchas personalidades célebres), de la que se enamoró y, aunque no fue correspondido, siguió manteniendo con ella una larga relación de amistad.

Entre 1883 y 1885 publicó su monumental obra: Así habló Zaratustra; en 1886, Más allá del bien y del mal y al año siguiente, La genealogía de la moral. Entre tanto su hermana Elisabeth se casó con un notorio antisemita y racista llamado Förster.

En 1888 Nietzsche publicó El caso WagnerNietzsche contra Wagner Ditirambos de Dionisos, y en 1889, El crepúsculo de los ídolos. En este año sufrió un ataque en Turín, del que ya no se repondría. Trasladado a un hospital se le diagnosticó «reblandecimiento cerebral». Permaneció un tiempo ingresado en Basilea, después le trasladaron, primero a Jena junto con su madre y después de la muerte de ésta en 1897, a Naumburgo y Weimar donde estuvo cuidado por su hermana y por Peter Gast. Hasta su muerte, acaecida el veinticinco de agosto de 1900, permaneció completamente mudo y prácticamente inactivo, limitándose a la redacción de unas pocas cartas, escritas en los primeros días después de su ataque, que mostraban signos de una grave enfermedad mental.

Nietzsche había dejado algunas obras listas para publicar: El Anticristo: maldición al cristianismoEcce Homo -texto autobiográfico- y un conjunto de apuntes manuscritos, todavía sin preparar ni revisar para ser publicados, cuyo título genérico era La Voluntad de poder.

La publicación de estos escritos estuvo mediatizada por su hermana, quien los falsificó suprimiendo partes enteras que desvirtuaban su significado, destacando aquellos aspectos que luego serían reivindicados por la barbarie nazi. De hecho, en 1934 se celebró un solemne acto de conmemoración del noventa aniversario del nacimiento de Nietzsche en el que estuvo presente el mismo Hitler, lo que muestra hasta qué punto varias de las tesis nietzscheanas -falsificadas por su hermana– estuvieron apoyadas por el nazismo.

Después de la Segunda Guerra Mundial y de la división de Alemania en dos, el archivo Nietzsche (ubicado en Weimar) pasó a depender de la República Democrática Alemana, y solamente pudo empezar a ser consultado a partir de 1954. En base a estos archivos, Karl Schlecta, que examinó la obra completa de Nietzsche, demostró en 1956 las falsificaciones y manipulaciones del pensamiento nietzscheano. A partir de 1964 empezó la edición crítica de sus obras a cargo de los filósofos G. Colli y M. Montinari, que solamente han empezado a ser conocidas íntegramente a partir de 1967.

La filosofía de Nietzsche

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El conjunto de la filosofía de Nietzsche es, por una parte, una crítica radical a los fundamentos de la cultura occidental basada en una metafísica, una religión y una moral que han suplantado e invertido los valores vitales; por otra parte, es un intento de superación de esta cultura a la que califica como producto del resentimiento contra la vida. Por ello debe verse en Nietzsche, no sólo un perspicaz crítico y «psicólogo» (a menudo se refería Nietzsche a sí mismo con este calificativo), sino que su pensamiento también intenta una superación de la decadencia y del resentimiento de la cultura que critica. En este empeño suelen distinguirse tres períodos que caracterizan el desarrollo de su pensamiento:

Primer período

a) El primer período va hasta 1883, pero dentro de él pueden todavía señalarse dos etapas, la primera de las cuales (hasta 1876) se caracteriza por una labor de interpretación crítica de la cultura muy influida por Schopenhauer y por Wagner. De Schopenhauer tomó la noción de fenómeno como representación cuya raíz estaría en la voluntad; de Wagner, al que durante esta primera etapa consideró como un regenerador del pathos trágico clásico, tomó el entusiasmo creador y el proyecto del arte total. La obra más representativa de esta primera etapa es El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música (1872)En dicha obra examina no sólo el origen de la tragedia (lo que sería tema para un filólogo), sino los aspectos generales que han dado lugar al nacimiento de la cultura occidental, que analiza a partir de dos categorías complementarias de análisis estético: lo apolíneo y lo dionisíaco (lo apolíneo (que toma como modelo el dios Apolo) representaría el ideal de belleza y de las formas acabadas, la luz y la medida; mientras que su opuesto, lo dionisíaco (que toma como modelo el dios Dioniso) representaría la desmesura, el arte inacabado que se expresa fundamentalmente en la música.).

Lo apolíneo es lo que da lugar a la figura, al orden, a la medida y la razón (y se expresa fundamentalmente en la epopeya y en la escultura); lo dionisíaco expresa la embriaguez, la desmesura, la renovación, la fuerza, la vitalidad, el ímpetu (y se expresa fundamentalmente en la música y en la poesía lírica). Pero la fuerza, la profundidad y la grandeza del arte griego antiguo procede de la íntima unión de estos dos aspectos (ver texto: Los griegos, que en sus dioses dicen y a la vez callan la doctrina secreta de su visión del mundo, erigieron dos divinidades, Apolo y Dioniso, como doble fuente de su arte. En la esfera del arte estos nombres representan antítesis estilísticas que caminan una junto a otra, casi siempre luchando entre sí, y que sólo una vez aparecen fundidas, en el instante del florecimiento de la «voluntad» helénica, formando la obra de arte de la tragedia ática. En dos estados, en efecto, alcanza el ser humano la delicia de la existencia, en el sueño y en la embriaguez. La bella apariencia del mundo onírico, en el que cada hombre es artista completo, es la madre de todo arte figurativo y también, como veremos, de una mitad importante de la poesía). Tal es el caso de la tragedia, que posee un elemento apolíneo (lo escénico, lo figurativo) y un elemento dionisíaco (el coro, la música).

No obstante, esta unidad se romperá a partir de Sócrates (ver texto:  La aparición de los filósofos griegos desde Sócrates es un síntoma de decadencia; los instintos antihelénicos toman la supremacía…

La «sofistica» es aún completamente helénica -incluidos Anaxágoras, Demócrito, los grandes jónicos-; pero como formas de transición. La polis pierde su fe en la peculiaridad de su cultura, en el derecho de dominio sobre cualquier otra polis… Se cambia la cultura, es decir, «los dioses», por lo que se pierde la fe en el derecho primordial del deus autochthonus. Se mezclan los bienes y los males de diversas procedencias; se hacen borrosos los límites entre el bien y el mal… Éste es el sofista.

El filósofo, por el contrario, es la reacción; él quiere la antigua virtud. Ve la razón de la decadencia en la ruina de las instituciones; ve la decadencia en la ruina de la autoridad; quiere nuevas autoridades (viaje al extranjero, conocimiento de las literaturas extranjeras, de las religiones exóticas…); quiere la polis ideal, mientras que al concepto de polis le ha pasado ya su tiempo (aproximadamente como los judíos se mantienen como pueblo después de haber caído en la esclavitud). Se interesan por todos los tiranos: quieren establecer la virtud con force majeur.), cuya filosofía es la artífice del sometimiento de la vida a la razón; de lo dionisíaco a lo apolíneo y, por tanto, de la disolución de los dos aspectos, ya que en la cultura antigua ambos eran correlativos. De ahí surge la base degradada de la cultura occidental y de la metafísica (Disciplina de la filosofía que estudia, según su etimología, aquello que está “tras la física”. Su tradición remite al estudio de la estructura fundamental de la realidad, emparentado el estudio del “ente” (las cosas) con el del “ser” (aquello que hace que sean). Así, en la Antigüedad y el Medioevo, sobre todo, la metafísica se ocupaba en última instancia de pensar el horizonte último de la experiencia del mundo (“Bien”, “Primer Motor”, “Uno”, “Dios”). Con la consolidación de la Modernidad, el estudio del “ser” de las cosas se restringió al campo de la ontología, dejando para la Metafísica la cuestión de “Dios” (Teología Racional). En la filosofía Contemporánea la metafísica continúa siendo objeto de estudio, dando testimonio de la riqueza de los puntos de vista humanos sobre las cuestiones fundamentales que le preocupan: teísta, nihilista, finito, laico., )que pone el mundo real del devenir en función de un falso mundo estático y suprasensible; que pone la vida en función de la razón, en lugar de poner la razón al servicio de la vida y convierte lo real en aquella copia de una pretendida realidad «más verdadera» que, según Nietzsche, ya había denunciado Heráclito (ver cita).

La segunda etapa dentro de este período está más marcada por los intereses científicos de Nietzsche, que se interesa por las ciencias positivas (física, biología, antropología, astronomía y paleontología), y en la que desarrolla finos análisis psicológicos y defiende a los que él llama los espíritus libres, en la tradición de los pensadores ilustrados (como Voltaire, por ejemplo), que se rebelan contra un mundo atenazado por los prejuicios.

A pesar de su interés por las ciencias, Nietzsche combate especialmente el cientifismo, aliado de la metafísica y de la inversión de los valores, al sustentar como verdad objetiva un hipotético orden eterno que la ciencia puede descubrir. Este orden eterno es el que se fija en el lenguaje conceptual que se pretende inequívoco y que aprisiona el pensamiento en conceptos acabados, fijos o estáticos, creadores de trasmundos eternos.

(Esta será una tesis generalmente compartida por los autores vinculados a la corriente llamada vitalismo (situan la vida como centro de sus reflexiones), en la que generalmente se encuadra a Nietzsche. También Bergson proclamaba esta misma crítica al cientifismo y al positivismo). En esta etapa Nietzsche se distancia de su primera actitud excesivamente esteticista y comienza a desmarcarse de Schopenhauer y de Wagner, cuyo Parsifal le desagradó profundamente y lo consideró como una recaída en el cristianismo. Las obras de Nietzsche más características de esta época son: Humano, demasiado humano (1878) -en que comienzan a aparecer los temas que desarrollará posteriormente-, Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882). En conjunto, este período está marcado por la crítica a la racionalidad socrática, desarrollada por el platonismo y por la tradición judeo-cristiana. La tarea que se propone Nietzsche es la de destruir el edificio de la metafísica, la religión y la moral basadas en la inversión de los valores. Por ello, dice de sí mismo que es dinamita, o que hace filosofía con el martillo, pues ataca los cimientos mismos que surgen del socratismo y el platonismo, corrientes a partir de las cuales la virtud se coloca del lado de la representación, y se declara que la idea es lo auténticamente real, contra el instinto, contra el sentimiento y contra la vida. Es decir, aparece el nihilismo (en un sentido negativo, como negación de lo verdadero que caracteriza a la metafísica y la cultura occidental), que se desarrolla y se amplifica con el cristianismo: la negación de la vida, el desprecio hacia el cuerpo y el concepto de pecado.

Segundo período

b) El segundo período está marcado por la aparición de Así habló Zaratustra, la obra más importante, en la que reemprende la crítica de la metafísica, la moral y la cultura de occidente, y formula sus grandes tesis: el nihilismo, la transmutación de los valores, la doctrina de la voluntad de poder, del eterno retorno y la del superhombre, y en el que elabora una visión que pueda conducir a la superación del espíritu de venganza o del resentimiento contra la vida que ha engendrado la metafísica occidental y su gran aliada: la religión (especialmente el cristianismo, al que califica de platonismo popular, moral de esclavos y metafísica de verdugos). El Zaratustra toma este nombre del mítico moralista persa, que en esta obra aparece como el alter ego del mismo Nietzsche que predica el inmoralismo, entendido como la patentización de la inversión de los valores y manifestación de la necesidad de su transmutación. A su vez, todo el libro está escrito como una parodia de los escritos religiosos, especialmente de los evangelios, apareciendo Zaratustra como la figura opuesta a Cristo.

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Ya en La gaya ciencia aparece el tema de la muerte de Dios, que representa el fin de toda concepción idealista y el fin de la metafísica occidental, y que Nietzsche retoma en el Zaratustra. La frase «Dios ha muerto» (que fue Hegel el primero en utilizar), representa para Nietzsche la negación de todos los trasmundos inventados por la religión, gran mentira que convierte la vida en una mera sombra.

La idea de Dios, entendida como el fundamento del mundo verdadero, es la gran enemiga.

El espíritu libre es aquél que es capaz de perderle el respeto, capaz de asumir que «Dios ha muerto», es decir, capaz de asumir que se debe acabar con el «mundo verdadero» (lo que también significa acabar con la dicotomía entre mundo verdadero y mundo de las apariencias), acabar con la metafísica y aceptar que nada debe ponerse en su lugar (de nada serviría sustituir la idea de Dios por las de humanidad, ciencia, racionalidad, técnica u otros sustitutos. Como más tarde diría Ortega: de nada vale matar al príncipe para entronizar en su lugar al principio).

Pero la muerte de Dios, que es un hecho histórico consumado fruto de un largo proceso de laicización, puede engendrar un movimiento ambiguo: por una parte, es la condición del nacimiento del superhombre pero, por otra parte, es también la condición de la aparición del último hombre. Este último, es ese «pulgón inextinguible» que es el más duradero y el más despreciable, aquél que se contenta con un mero pragmatismo, cientifismo o tecnocracia; el que ha sustituido a Dios por su comodidad, el que ya no es capaz de despreciarse a sí mismo y cree que ha inventado la dicha; un hombre cuya vida, sin Dios, carece de sentido, y que representa la ruina de la civilización y es la culminación de la decadencia.

Asumir la muerte de Dios implica saber que se está sin brújula, sin valores. Esto es el nihilismo que, en su aspecto negativoes el movimiento histórico propio de la cultura occidental en cuanto cumplimiento de la esencia de la metafísica, que había puesto lo verdaderamente ente como un más allá y, por tanto, conduce a una aniquilación de los valores vitales. Pero, por otra parte, en la medida en que se muestra que no hay realmente valores fundados fuera de la vida, el nihilismo es positivo, pues sólo en ausencia de todo valor se hace patente la necesidad de distanciarse de los antiguos valores y acometer su transvaloración.

El reconocimiento pleno de la ausencia de sentido es la condición para que pueda surgir un sentido, para que pueda surgir la presencia del devenir que no ha de justificarse fuera de sí. Esta es la base que permite la aparición del superhombre: un dios terrenal capaz de recuperar los predicados divinos para el hombre. El superhombre es el que asume con todas sus consecuencias la muerte de Dios y no lo sustituye por otros valores (la ciencia, el Estado, la comunidad, la técnica, etc.), sino que asume plenamente la vida. En este sentido, es propiamente el más fuerte, el más noble, el señor, el legislador, el auténtico filósofo, en cuanto que no precisa de unos falsos valores; es el que supera la prueba del eterno retorno. Es el creador de «otro sentido», no meramente el inversor del sentido de lo decadente, sino creador de nuevos valores, razón por la que aparece como un demente para los últimos hombres. El superhombre es el capaz de superar y transvalorar los valores reactivos y contrarios a la vida que han caracterizado la historia de la cultura de occidente. No se trata, pues, de un hombre biológica o racialmente superior, sino que el superhombre, que es «el sentido de la tierra», es el más real de los hombres, el que se opone al «último hombre», es decir, el que se opone al hombre caracterizado por el resentimiento contra la vida.

En la medida en que «el hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre», este último es solamente anunciado, ya que actualmente vivimos la etapa del último hombre (ver texto). El proceso de generación del superhombre es el que expone Nietzsche en la metáfora de las tres transformaciones: el camello, que toma sobre sí la pesada carga de la moral invertida, se transforma en león, que critica la moral del deber-ser, para transformarse a su vez en un niño, creador espontáneo de su propio juego (ver texto). Los nuevos valores no son conmensurables con los establecidos ni con ningún criterio externo a ellos mismos, pues ellos son precisamente la nueva norma.

La muerte de Dios como reconocimiento de ausencia de sentido es la condición para que pueda surgir la presencia del devenir que no ha de justificarse fuera de sí por ningún sentido trascendente. Esta nueva perspectiva, que es la del superhombre, es la que se expresa como voluntad de poder o esencia de la vida, y como pluralidad de perspectivas. De ahí que, metafóricamente, Nietzsche defienda al politeísmo, ya que es expresión de pluralidad contrapuesta al ideal de unidad del monoteísmo. Pero la voluntad de poder de Nietzsche se opone a la mera voluntad de vivir de Schopenhauer. Para este último autor la voluntad (de vivir) es un ciego impulso cósmico irracional que domina toda la naturaleza y se manifiesta en todos sus dominios, persiguiendo solamente su perpetuación. Por ello, Schopenhauer considera la necesidad de apartarse de este impulso y renunciar a él a la manera del ascetismo budista.

Para Nietzsche la posición pesimista de Schopenhauer es todavía expresión de una actitud reactiva y resentida contra la vida.

El impulso vital es expresión de la voluntad de poder, que siempre aspira a más. La vida, entonces, es un caso particular de este vasto impulso que es la voluntad de poder, concebido por Nietzsche, a la vez, como biológico, orgánico y -en la medida en que la cultura no sea ya reacción contra la vida- expresión de la consumación y superación del nihilismo. Toda fuerza impulsora es voluntad de poder que, en este sentido, es la esencia misma del ser, y que, como principio afirmador, está situado más allá del bien y del mal (ver texto). Esta noción, pues, carece de cualquier clase de connotación política. No se trata de un deseo de poder político, o de un afán de dominio social, sino que expresa solamente el dinamismo del cual la vida es su manifestación, no sometido a ningún poderío exterior, a ningún dios, ni a ningún valor superior al de la propia vida. La voluntad de poder no consiste en ningún anhelo ni en ningún afán de apoderarse de nada ni de dominar a nadie, sino que es creación; es el impulso que conduce a hallar la forma superior de todo lo que existe y afirmar el eterno retorno, que separa las formas superiores, afirmativas, de las formas inferiores o reactivas (ver texto).

La verdad y el devenir

La realidad aparece como devenir y perspectiva. Contra la ontología estática que veía el devenir como apariencia, y contra la concepción de la verdad de la metafísica, aparece la voluntad de poder: el mundo como cambio, como proceso; la verdad como lo que favorece la vida. La verdad, tal como es entendida por las ideologías y la metafísica, no existe. Toda verdad es interpretación, y la propensión a considerar alguna proposición como verdadera es más bien fruto de una mejor correspondencia, no con el ser de las cosas, sino con las condiciones sociales y psicológicas que nos dominan, pues la misma conciencia a la que se impone esta verdad, ya es fruto de influencias sociales y culturales. Por ello, en contra de la visión religiosa y metafísica del mundo, la verdad es solamente lo que favorece la vida (tesis que, en cierta forma, se asemeja a la sustentada por algunas formas de pragmatismo, corriente no alejada de las tesis vitalistas). El devenir no se puede apresar con los conceptos del entendimiento, sólo se deja entender mediante alusiones, con aforismos y metáforas, ya que los conceptos pretenden explicar una multiplicidad que nunca es igual: son la manifestación de la parálisis del entendimiento que no puede captar el devenir. La capacidad de asumir plenamente el nihilismo es lo que caracteriza al superhombre, y la prueba que éste debe pasar es la del eterno retorno de lo mismo (die ewige Wiederkehr)

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El tema del eterno retorno lo desarrolla Nietzsche en el capítulo del Zaratustra titulado De la visión y el enigma. Según él mismo, se trata de su pensamiento «más profundo», y también del más difícil de captar, ya que el tratamiento que da Nietzsche de este tema es bastante ambiguo. El «eterno retorno de lo mismo» no significa, al modo de las antiguas cosmologías que predicaban la doctrina del gran año, la repetición de las cosas individuales, aunque en los textos conocidos como La voluntad de poder formula su tesis como si se tratase de una doctrina cosmológica (al suponer que el número de átomos y la cantidad de energía que forman el mundo son finitos y, al ser el tiempo infinito, sólo son posibles un número determinado de combinaciones, por lo que el estado actual debe repetirse infinitas veces (ver texto). Pero más bien debe entenderse (especialmente, en El gay saber y en el Zaratustra) como doctrina moral: es el sí trágico y dionisíaco a la vida pronunciado por el propio mundo, unido a la noción del amor fati (ver textos). Esta doctrina moral o, mejor, prueba selectiva moral (ver texto), supone una importante reflexión sobre el tiempo que Nietzsche expone de forma metafórica. Contra el sentimiento de un tiempo destructor y aniquilador (representado en el Zaratustra por un enano o «espíritu de la pesadez») de las potencialidades de la voluntad de poder, Nietzsche reivindica la destrucción del sentido trascendente del tiempo lineal judeo-cristiano (un tiempo orientado hacia un fin que trasciende cada uno de sus momentos). Esto supone una crítica profunda de la oposición habitual entre pasado y futuro: el instante no es un simple tránsito desde un pasado hacia el futuro, sino que en él mismo se muestra el tiempo eterno. Pero esto tampoco supone afirmar la circularidad del tiempo, como acaba confesando el enano del Zaratustra: «todas las cosas derechas mienten, murmuró con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo», ya que dicha circularidad, sin más, implica el hastío y la parálisis, en la medida en que tiende a la plena determinación (ya que todo cuanto sucede debe volver a suceder). Por ello, Zaratustra tampoco acepta la mera concepción cíclica del tiempo, que todavía se basa en categorías de análisis tomadas del transcurso temporal fragmentador. El eterno retorno es el fin de toda finalidad trascendente: tanto de un fin en sentido escatológico -como el predicado por las religiones que hablan de un juicio final-, como del fin de una conflagración universal al final del ciclo del gran año. Este pensamiento Nietzsche lo expone, nuevamente, de manera metafórica, en el capítulo titulado De la visión y el enigma, en el que Zaratustra tiene una visión en la que aparece la figura de un pastor atenazado por una serpiente, y ante cuya situación el mismo Zaratustra le conmina a morder la cabeza de la serpiente.

El pastor está aterrorizado y paralizado por el asco, pero cuando finalmente corta la cabeza de la serpiente con sus propios dientes se libra de la opresión. Esta imagen representa la liberación tanto de lo opresivo de un tiempo que está en función de un eschaton, como la de la opresión del tiempo circular que produce hastío; y la decisión de morder la serpiente es la representación de afrontar valientemente lo vital. La repetición de lo mismo, si es realmente de lo mismo es lo equivalente a afirmar que no se repite, pues en la repetición lo mismo no sería lo mismo. Por ello significa que cada instante es único, pero eterno, ya que en él se encuentra todo el sentido de la existencia. Es por esto que la doctrina del eterno retorno no es descriptiva, sino prescriptiva: el eterno retorno debe instituirse por medio de una decisión humana para que realmente cada momento posea todo su sentido.

El resentimiento contra la vida nace de la incapacidad de asumirla plenamente, y asumirla plenamente es aceptar que todo lo que fue, fue porque así lo hemos querido, es decir, querer el eterno retorno. Desde esta perspectiva, la concepción nietzscheana del eterno retorno ha sido considerada por Gilles Deleuze como la base para la plena inversión del platonismo (ver texto 1 y texto 2).

Tercer período

c) El tercer período de la filosofía nietzscheana es el que corresponde a la etapa posterior al Zaratustra, en el que prosigue las mismas líneas, pero con carácter más amargo, más centrado en la crítica de la moral y la necesidad de la transvaloración de todos los valores (ver texto). Las obras más representativas de este período son: Más allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la moral (1887) y El crepúsculo de los ídolos (1889). En estas obras Nietzsche prosigue la crítica a la tradición emprendida por Sócrates que considera que debe explicar lo verdaderamente ente a partir de «lo verdadero», «lo bello», «lo bueno», es decir, a partir de un hipotético verdadero ser contrapuesto al falso mundo de las apariencias; que pone lo suprasensible como condición de lo sensible, que pone el ser más allá del ser; que pone a lo Uno como condición de lo Múltiple, es decir, que sitúa a Dios como fundamento.

Esta metafísica se caracteriza, según Nietzsche, por lvenganza o el resentimiento contra la vida (ver texto), que se manifiesta tanto en el pesimismo (ver texto), como en la moral, en la ontología o en la epistemología. En la moral, porque ha engendrado unos falsos valores que proceden de la negación radical del valor de lo sensible, y los ha puesto en función de lo suprasensible más allá de la vida, es decir, en función de la muerte; en la ontología, porque sitúa la verdadera realidad más allá de la realidad verdadera del devenir; en la epistemología, porque pretende conocer mediante conceptos del entendimiento que sólo pueden conocer lo inerte, lo inmóvil, lo fragmentario, porque son presas de unas estructuras gramaticales que tienden a convertir en estático todo lo que es dinámico.

Especialmente importante es su crítica de la moral, a la que considera profundamente antinatural al alzarse contra los instintos primarios de la vida y promulgar falsos valores (la modestia, la pobreza de espíritu, etc.) que tienen en el cristiano sermón de la montaña su mejor ejemplificación.

La base filosófica de este resentimiento contra la vida, aunque fue instaurada por Sócrates (ver texto), encuentra en el platonismo su mejor formulación, y en el cristianismo (religión de débiles y esclavos que ponen su vida en función de otra vida futura que es negación de la vida auténtica, una religión que es una metafísica de verdugos) a su mejor difusora. En La genealogía de la moral, además de inaugurar el método genealógico en filosofía (ver texto), Nietzsche rastrea los orígenes de los prejuicios morales fundamentales de nuestra cultura, examinando nociones como las de «bueno», «malo», «mala conciencia», «culpa», etc. Así, por ejemplo, lo «bueno», en su origen significaba lo noble, lo fuerte y espontáneo, se fue transformando, por mediación de la casta sacerdotal -los peores enemigos (ver texto)- llena de resentimiento, en todo lo contrario. De noble y fuerte, «bueno» pasa a significar resignación, debilidad, pobreza de espíritu.

Es la base de una moral de esclavos (ver texto), débiles, enfermos y resentidos contra la vida, culpabilizadores y culpabilizados que ensalzan la autonegación (ver moral de esclavos).

Nietzsche: uno de los «maestros de la sospecha»

A pesar de las grandes diferencias que los separan, se ha señalado una afinidad entre los pensamientos de Marx, Nietzsche y Freud, ya que los tres, desde tres perspectivas distintas, muestran la insuficiencia de la noción fundante de sujeto, que había sido el punto de partida sobre el cual (en base al modelo del cogito cartesiano), se había elaborado la filosofía moderna. Tanto Marx (que opone a la noción clásica de conciencia como ser del hombre, la noción de hombre concreto que trabaja y produce su propia realidad en un determinado modo de producción), como Freud (que recusa la idea de conciencia como determinante de la conducta humana, que está más bien regida por el inconsciente), como Nietzsche, que denuncia la falsedad de los valores que fundan la noción misma de sujeto, coinciden en señalar que, más allá de dicha noción clásica de sujeto se esconden unos elementos condicionantes, lo que permite sospechar la falacia que representa modelar una filosofía o una interpretación sobre esta noción, y sobre la también sospechosa noción de conciencia. Por ello, estos tres pensadores han sido denominados por Paul Ricoeur, los «maestros de la sospecha».

Al igual que en el caso de los autores del Idealismo, la lectura de Nietzsche nos acerca a la experiencia estética como reflexión fundamental para introducirnos en la filosofía.

NIETZSCHE. El término irracionalismo, designa genéricamente a las corrientes filosóficas que privilegian el ejercicio de la voluntad y la individualidad por encima de la comprensión racional del mundo objetivo.  Niega que el ser humano sea un ser racional y de ahí su famoso dicho de que deberíamos vivir peligrosamente, es decir, con la búsqueda del conocimiento, incluido el conocimiento de uno mismo (sin pensar en lo racional, en el confort de lo rutinario).

Todo lo anterior de vivir peligrosamente lo comparo  con el texto de Nietsche: La humanidad futura. “La humanidad futura. Considerando a la época actual con los ojos de otra venidera, no se descubre en el hombre de hoy nada más extraño que su peculiar virtud y enfermedad denominara “el sentido histórico”. Se trata del brote  de algo totalmente nuevo y desconocido en la historia; si se concediesen a este germen algunos siglos, o más tiempo, quién sabe si no se desarrollaría de él una planta maravillosa, con una fragancia no menos maravillosa, por la cual la vida en esta tierra sería más agradable que hasta ahora.

Los hombres presentes nos aprestamos a forjar la cadena de un futuro sentimiento muy poderoso, eslabón por eslabón, sin darnos apenas cuenta de lo que estamos haciendo”. Por tanto, ¿Debemos vivir peligrosamente, pues tenemos poco tiempo para convertirnos en una planta maravillosa?

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