ELISABET NATIVIDAD GUTIÉRREZ ALCALÁ.
Abogada. Col.nº 6.346 en el Ilustre Colegio de Abogados de Granada.
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Nuestro despacho jurídico le ofrece un servicio especializado en asesoramiento jurídico sobre la influencia de la Filosofía de la Edad Contemporánea en la Historia del Arte y de las Bellas Artes.
Historia de la Filosofía en la Edad Contemporánea.
Estructura frente a sujeto. Estructuralismo.
Friederich. Crítica de los textos bíblicos.
Dilthey. Interpretación interna, externa de la filosofía. Verstehen.
Gadamer. Desciframiento aplicable a todas las ciencias. Hermenéutica- interpretación.
Gianni Vattimo. Diálogo y optimismo.
Paul Ricoeur. Humanismo. Existencialismo cristiano, personalismo. Fenomenología.
Ferdinand de Saussure. Gran estudio sobre la ciencia del lenguaje.
Roman Jakobson. Formalistas, literatura como una pura construcción linguística. Poesia.
Príncipe Nikolai Trubetkoi. Fundador de la fonología.
Noam Chomsky. Todas las lenguas comparten una estructura común subyacente.
Alexandre Koyre. Passeur. Estudio de la historia de las ciencias desde la antiguedad hasta la edad clásica. Fenomenología.
Levi Strauss. Etnología. Ciencia que estudia comparativamente los origenes y expresiones de la cultura de los pueblos a partir de datos de la etnografía. Revoluciona la antropología francesa.
Merleau Pontiy. Fenomenología. Estudio filosófico del mundo en tanto se manifiesta en la conciencia, estudio de las estructuras de la conciencia humana.
Jacques Lacan. Método paranoico crítico. Anillos borromianos.
Kojeve. Lucha de las consciencias. Dialéctica fenomenológica como la del señor y del siervo que se enfrentan entre si.
Historia de la verdad.
Michel foucault. Comprensión de la historia. Búsqueda de la verdad. Historia de la locura.
Kuhn. Historia de las Ciencias. Como se pasa de la Física griega a la de Galileo y Newton. Progreso científico, va por pasos abruptos no es lineal ni acumulativo.
De la deconstrucción al pragmatismo.
Jacques Derrida. Discusión de la Historia de la locura. Existencia de una archiestructura. Differer, diferenciarse, desestabilizar.
Levinas. Dios como origen puro y no contaminado.
Rorty. Relativismo histórico. Reducir la ciencia y la filosofía a rangos de simples prácticas.
Paul Feyerband. El progreso no obedece a reglas fijas.
Comunicación o investigación.
Habermas. El modelo socialista de revolución ya no está vigente. Capitalismo-liberalismo.
Apeles. Usos sociales del habla.
John Rawls. Teoría de la Justicia. Derechos civiles. Velo de ignorancia. El derecho como algo inalienable.
Dworkin. Derechos individuales.
Putnam. Filosofía sirve para ayudar.
LA RAZÓN EN TELA DE JUICIO
«ESTRUCTURA» FRENTE A «SUJETO»
Nos encontramos con una Europa totalmente derrumbada.
Aprisionada entre Auschwitz e Hiroshima, entre el recuerdo imposible de la Shoah (La Shoah, Shoah o Shoá (literalmente la catástrofe) es el término hebreo utilizado para referirse al holocausto (aniquilación judía en Europa por la Alemania nazi) y el insoportable terror del apocalipsis nuclear, escindida por la guerra fría, escéptica con respecto a la construcción comunitaria que le proponen tecnócratas y políticos, la Europa de los años cincuenta ha dejado de creer en su futuro.
Muchas personas importantes, algunos de ellos reaccionan, como se ha visto, lanzándose al «compromiso», tomando partido por el modelo americano, por el modelo marxista o por una improbable «tercera vía».
Pero otros están lejos de compartir esos entusiasmos ideológicos.
En los artistas y escritores, el pesimismo hace estragos. El absurdo reina en el teatro (Ionesco, Adamov).
Bajo sus formas extremas, esa desesperación puede conducir al suicidio.
De Paul Celan a Primo Levi, de Nicolas de Stael a Mark Rothko, de Lucien Sabag a Niko Poulantzas, un número impresionante de creadores y de pensadores eligen poner fin a sus días durante los decenios que siguen a 1945.
La incomunicación se expresa en el cine (Antonioni, Resnais).
Una misma desesperación, angustia un mismo rechazo de la «civilización», una misma cólera fría inspiran las telas de Dubuffet, las novelas de Beckett, los aforismos de Cioran = Aunque siempre se negó a ser considerado un pensador «profesional», sus reflexiones sobre la absurdidad de la existencia tienen un gran interés para la filosofía.
Aún más numerosos son aquellos que, por desencanto, deciden alejarse de la política.
Esos desengañados intelectuales prefieren contentarse con observarlo a cierta distancia, considerando que su misión no es transformarlo sino, como máximo, comprenderlo, es decir, entender que es lo que había pasado.
Entre los últimos, dos movimientos despuntan a la conclusión de la guerra (la finalización de la guerra, se entiende que es la II Guerra Mundial).
El primero se propone reencontrar por la «interpretación» el sentido perdido de la cultura moderna; el segundo clarificar por el análisis de sus «estructuras» el funcionamiento de los procesos simbólicos.
«Hermenéutica» filosófica (interpretación) y «estructuralismo» científico constituyen, así, en el umbral de la segunda mitad del siglo, dos modos en competencia de responder a la «crisis» de Europa, a su miseria espiritual así como a la inexorable decadencia de su independencia política.
En un primer sentido, el término hermenéutica (del griego hermeneia, que significa interpretación) designa un método de exégesis crítica de los textos bíblicos que se remonta hasta el siglo xvm y que está particularmente ilustrado en Alemania por la obra del filósofo y teólogo protestante Friedrich Schleiermacher.
Pero como se sabe, al menos desde Dilthey, la «comprensión » interna o interpretación (Verstehen) -por oposición a la explicación» externa (Erkldren)-es una actividad corriente en
muchos otros dominios, comenzando por los de las «ciencias del espíritu», es decir, las humanidades y las ciencias sociales.
Gadamer.
Hans-Georg Gadamer que, después de haber sido brevemente rector de la Universidad de Leipzig inmediatamente después de la guerra, desarrolla el resto de su carrera académica en
Heidelberg, donde se jubila en 1968-, el término «hermenéutica » adquiere una dimensión más amplia: remite en adelante a un esfuerzo de «desciframiento» aplicable a todas las ciencias y, más allá, a todas las producciones de la cultura, consideradas como conjuntos
de signos.
Esfuerzo tanto más necesario por cuanto, si bien la crisis de la razón estaba ya abierta en los años veinte, la catástrofe de la Segunda Guerra mundial, considerada verdaderamente como un fracaso (en todo los ámbitos y materias), ha creado una situación tal que el «sentido» de nuestras producciones culturales más elevadas parece perdido en la actualidad, o al menos olvidado por la humanidad europea.
La recuperación o, más exactamente, la «rememoración»del sentido se convierte por tanto para Gadamer en el asunto propio de la filosofía.
Implícito en su tesis de doctorado, redactada bajo la influencia directa de su maestro Heidegger y consagrada, a partir de una relectura del Filebo (es un diálogo platónico que trata sobre el rol que juega el placer y la inteligencia en la vida de una persona, siempre conducida por el bien; se considera que es uno de los diálogos tardios de Platón), a la significación ética del diálogo platónico, ese proyecto constituye el eje principal de su trabajo a partir de 1945 y desemboca, en 1960, en la publicación de Verdad y método.
Habiéndose convertido en la referencia principal de la corriente hermenéutica, esa obra monumental se esfuerza a la vez por formular las ambiciones metodológicas y ponerlas a prueba en tres campos primordiales: los del arte, la historia y el lenguaje en general.
Contrariamente a lo que era para Kant, la obra de arte no es para Gadamer una pura «forma» ofrecida al juicio del gusto.
Pues nos invita, siempre que sepamos elucidar su significación ontológica, a experimentar un «contenido de verdad» que no se reduce a la comprensión de las intenciones del autor y cuya riqueza objetiva no es inferior a la de un conocimiento científico.
La historia es, asimismo, el lugar donde se efectúa la transmisión de las tradiciones que constituyen una «cultura», cultura que también lleva en sí su parte de verdad: ésta es la razón por la que es importante arrancar a la historia del relativismo historicista.
De camino, ese doble análisis conduce a Gadamer a reconocer el papel fundamental que tiene
el lenguaje en todas las actividades humanas.
Comprender es ponerse de acuerdo sobre el sentido atribuido a ciertos signos.
La tarea de la hermenéutica filosófica no es otra-dentro de esta perspectiva- que facilitar a la vez la comprensión intersubjetiva y la comunicación, salvando el lenguaje de la reducción «tecnicista» impuesta a nuestros lenguajes naturales por el formalismo de la ciencia moderna (concepción según la cual la actividad matemática consiste en manipular signos según reglas dadas, sin tratar de conferirles un sentido a priori).
Sin duda permanece insuficientemente clara la cuestión de saber sobre qué base-metafísica o teológica-se fundan los principios que deben guiar la realización de esa tarea.
Pero si Verdad y método constituye, desde ese punto de vista, una producción típica la última en el tiempo-del idealismo alemán y, seguramente, el único gran libro «heideggeriano» publicado en Alemania después del final de la guerra, las conclusiones a que llega Gadamer.
Están finalmente bastante alejadas de las de Heidegger.
La importancia que concede al lenguaje tiende más bien a aproximarlo a Wittgenstein.
De hecho, Gadamer es el primer filósofo alemán que ha intentado tender puentes entre la fenomenología continental y la filosofía «analítica».
Es este original aspecto de su perspectiva lo que unido a la calidad de sus intuiciones estéticas, a su característica fe en las virtudes del diálogo y al optimismo que anima su platónica búsqueda del «Sentido»-explica la amplitud de su impacto, no solamente en Alemania sino también en Italia y en Francia, en particular sobre Gianni Vattimo (nacido en 1936; Poesía y ontología, 1967; Las aventuras de la diferencia, 1980) y Paul Ricoeur.
Puntos clave Gadamer.
- Sentido más amplio de la hermenéutica como interpretación.
- Esfuerzo de desciframiento que se aplica a todas las ciencias y también a las que tienen que ver con la cultura.
- Se entiende que es como un conjunto de signos.
- La recuperación o rememoración del sentido será el asunto primordial de la filosofía.
- Influenciado por Heidegger.
- Principal tema de su trabajo es la significación ética del diálogo Platónico.
- Formula ambiciones metodológicas y las pone a prueba en el arte, la historia y el lenguaje en general.
- Difiere de Kant en que la obra de arte no es una forma pura según el sentido del gusto.
- El contenido de la verdad no es inferior a un conocimiento científico.
- La historia es el lugar donde tiene lugar la transmisión de las tradiciones que constituyen la cultura.
Paul Ricoeur.
Nacido en 1913, Ricoeur lleva a cabo después de la agregación de filosofía, vicisitudes negativas como la guerra y la cautividad en Alemania lo esencial de su carrera en la enseñanza superior, primero en la Sorbona y a partir de 1965 en la Universidad de Nanterre (Francia).
Humanista con vastos conocimientos, lector atento tanto de la literatura como a las ciencias
sociales, viajero abierto tanto a la cultura angloamericana como a la tradición germánica, se vincula en primer lugar al movimiento del existencialismo cristiano (El existencialismo cristiano es un movimiento teológico y filosófico que adopta un enfoque existencialista de la teología cristiana. La escuela del pensamiento se remonta a menudo a la obra del filósofo y teólogo danés Søren Kierkegaard). representado en Francia, a partir de los años treinta, por Gabriel Marcel (1889-1973)-y al personalismo de Emmanuel Mounier (El personalismo es una corriente filosófica que pone el énfasis en la persona. Considera al hombre como un ser relacional, esencialmente social y comunitario, un ser libre, trascendente y con un valor en sí mismo que le impide convertirse en un objeto como tal).
En Marcel descubre el modelo de una reflexión filosófica capaz de otorgar un lugar central a la cuestión religiosa sin renunciar al rigor conceptual.
Gracias a Marcel se inicia desde antes de la guerra en la fenomenología, en particular en Husserl- cuyas Ideas directrices traduce al francés en 1950-y Jaspers, a quien consagra su primer libro Jaspers y la filosofía de la existencia (1974) en colaboración con Mikel Dufrenne.
Para dar a sus inquietudes de creyente una respuesta digna de las exigencias del método fenomenológico-que le parece el único método reflexivo riguroso por su preocupación por la
fidelidad a las «Cosas mismas»-, emprende una Filosofía de la voluntad cuyo primer tomo (Lo voluntario y lo involuntario) aparece en 1950, siendo reunidos los dos siguientes (El hombre falible y La simbólica del mal, 1960) bajo un título único, Finitud y culpabilidad.
Las preguntas clásicas de que parte su trabajo-¿Cómo se puede querer el mal? ¿Qué es la mala fe? ¿Cuál es el sentido de un acto involuntario? le conducen a explorar, detrás de la capa superficial de la conciencia, tanto las profundidades del inconsciente individual como las del universo simbólico en el que las grandes religiones se esfuerzan por expresar el problema
del mal.
Es así como encuentra simultáneamente el psicoanálisis y la hermenéutica.
Tanto del uno como de la otra retiene la idea de que la realidad humana está constituida ante todo por «signos» cuyo desciframiento es, en buena ley, interminable.
Desarrolla esta intuición en sus dos siguientes libros: De la interpretación: Ensayo sobre
Freud (1965) y El conflicto de las interpretaciones: Ensayo de hermenéutica (1969).
A través de la cuestión del simbolismo, estas obras abordan ya el problema del lenguaje.
Sin embargo será necesario el peso de una desilusión política-Ricoeur, preocupado por la necesidad de modernizar la universidad francesa, se decepciona por el giro que toman los acontecimientos en 1968-1969-para que el filósofo, jubilándose anticipadamente, se decida a expatriarse parcialmente en los Estados Unidos (donde enseñará regularmente en la Universidad de Chicago) y a interesarse más directamente por las ciencias del lenguaje.
Culminado en 1970, ese «giro» le permite ser-con Gadamer-uno de los primeros pensadores «continentales» en entablar un diálogo con la filosofía «analítica».
Desemboca también en dos importantes libros: La metáfora viva (1975) y Tiempo y relato (tres volúmenes, 1983-1985).
Si la primera de estas dos obras contempla la metáfora desde el ángulo de la creación de sentido y del enriquecimiento que resulta de ella para el texto literario, Tiempo y relato, por contra, supera el análisis lingüístico, puesto que, más allá de la reflexión que se despliega
sobre la escritura del pasado, lo que se plantea es la cuestión misma del conocimiento histórico, de su estatuto y de su dosis de verdad.
Ciertamente, un libro de historia siempre depende de la categoría del «relato», incluso cuando su autor piensa, dentro del espíritu de la escuela de los Annales, atacar a la historia de los acontecimientos para sustituirla por la de «larga duración»; pero ese relato no es una forma narrativa igual que las otras.
Más allá de la «disposición argumental» que utiliza el historiador para hacer revivir el pasado, es más bien de nuestra realidad de lo que nos habla.
En efecto, el pasado nos pertenece en la medida en que le pertenecemos, en que nuestra acción presente se incribe en la continuidad de una memoria.
Finalmente, en Sí mismo como otro (1990), el análisis-semántico y pragmático-de la noción de «sujeto» y el diseño de una ontología de la «persona» se aúnan para ponerse al servicio de una ética-cuya formulación resulta para Ricoeur una exigencia de la razón práctica, que el filósofo debe esforzarse por satisfacer sin renunciar por ello a su independencia con respecto a su propia fe, a los sistemas teológicos y a las ideologías políticas.
El origen del estructuralismo es una revolución epistemológica consumada, a inicios de nuestro siglo, por el lingüista suizo Ferdinand de Saussure.
Se trata de un enfoque de investigación de las ciencias sociales que creció hasta convertirse en uno de los métodos más utilizados para analizar el lenguaje, la cultura y la sociedad en la segunda mitad del siglo XX.
A gran distancia de la filología clásica, más preocupada por la evolución histórica de las lenguas que por su organización interna, Saussure intenta sentar las bases de una verdadera
ciencia del lenguaje.
En el corazón de esta última, una idea llena de futuro: una lengua no es una colección azarosa de palabras, sino un sistema de signos que se articulan entre sí según reglas específicas.
Constituye una totalidad autónoma que no remite sino a sí misma y que posee su propia estructura.
Es el análisis de esa estructura lo que debe, en adelante, orientar el método del lingüista.
Publicado tres años después de su muerte por dos de sus antiguos alumnos, el Curso de lingüística general de Saussure (1916) aparece, retrospectivamente, como una de las obras fundadoras de la investigación en ciencias sociales. Sin embargo, en su época no fue demasiado valorado.
Salvo por un pequeño grupo de escritores y lingüistas rusos que, alrededor de l 9 l 7, se interesan por los fenómenos del lenguaje y sueñan con elaborar, en plena revolución,
una teoría nueva de la literatura.
De entre esos jóvenes teóricos emerge una figura excepcional: la de Roman Jakobson (1896-1982).
Nacido en Moscú, Jakobson manifiesta desde muy joven una notable facilidad para el aprendizaje de las lenguas. Adolescente, se entusiasma con la vanguardia artística de su tiempo.
Siendo amigo del pintor Malevitch y de los poetas Khlebnikov y Maiakovski, participa
en marzo de l 9 l 5 en la fundación del Círculo de Moscú, nacido del encuentro entre la escuela lingüística rusa, representada por el príncipe Nicolás Trubetzkoi (1890-1938) y las teorías futuristas.
Algunos meses antes de la Revolución de Octubre, crea en Petrogrado una sociedad para el estudio del lenguaje poético, cuyos miembros-que se denominan «formalistas»-se proponen estudiar la literatura como una pura construcción lingüística y ven en la poesía, una especie de «lenguaje sobre el lenguaje», su misma esencia.
Conscientes de sus raíces eslavas, los formalistas se preocupan igualmente del folklore y en particular de la poesía popular, cuyas producciones-generalmente anónimas-parecen poner de manifiesto una invención verbal a la vez espontánea y sutil.
Cuando constata que el régimen leninista se muestra cada vez menos favorable a sus investigaciones innovadoras pero «elitistas», Jakobson viaja a Checoslovaquia (1920).
En Praga, establece amistad con Carnap y descubre el Curso de Saussure, cuyas ideas van a transformar la continuación de sus propios trabajos.
Paralelamente, reencuentra en Viena a Nicolás Trubetzkoi, también en el exilio.
De sus intercambios con este último nacerá muy pronto la fonología, rama fundamental de la lingüística estructural.
Participando en la creación del Círculo Lingüístico de Praga (1926), posteriormente más
conocido como Escuela de Praga, Jakobson se orienta definitivamente desde el «formalismo» hacia el «estructuralismo».
Los acontecimientos le obligarán de nuevo a emigrar, y se instalará en los Estados Unidos (1941). Allí terminará su carrera.
Pero antes de incorporarse a Harvard-donde, en 1951, coincide con el joven Chomsky, entonces un miembro de la Society of Fellowsy, posteriormente, al Massachusetts Institute of Technology-donde él y Chomsky son colegas-, Jakobson enseña durante algunos años en Nueva York, en la Escuela Libre de Altos Estudios, universidad francesa en el exilio fundada durante el invierno de l 941-l 942 .
El secretario general de esta escuela no le es desconocido: se trata de uno de sus compatriotas, el filósofo ruso-nacionalizado francés-Alexandre Koyré.
Su encuentro en Nueva York será decisivo para el futuro del estructuralismo.
Alexandre Koyré (1892-1964) nace en Taganrog, en una familia judía de la burguesía comercial. Muy joven, participa en el movimiento nacido de la revolución de 1905, es arrestado por la policía y termina sus estudios secundarios en prisión, donde, se dice, lee por primera vez las Investigaciones lógicas de Husserl. Liberado, parte hacia Alemania.
De 1908 a 1911 sigue los cursos de Husserl y Hilbert en Gotinga.
De la fenomenología, que seguirá siendo para él más un método que una metafísica (pues, si bien está fascinado por la «reducción eidética», rechaza el giro husserliano hacia el idealismo trascendental), retendrá sobre todo la crítica del positivismo y la preocupación platónica por respetar la objetividad intelectual de los conceptos científicos o filosóficos.
Después de una estancia en París, durante la cual inicia una tesina sobre La idea de Dios en la filosofía de san Anselmo (publicada en 1923), se encuentra en Suiza cuando estalla la Primera Guerra mundial.
Entonces vuelve a Moscú para participar en los combates del frente ruso, así como en la revolución de febrero de 1917.
Socialista pero no leninista, emigra definitivamente a Francia.
Allí prosigue sus investigaciones sobre la filosofía religiosa medieval, mientras redacta un ensayo sobre La filosofía y el problema nacional en Rusia a inicios del siglo XIX (1928), donde desvela los lazos que unen, según él, el idealismo alemán con el misticismo especulativo
del Renacimiento.
Más tarde, trabajando en un libro sobre La filosofía de Jacob Boehme (1929), descubre que éste no puede ser comprendido sin aludir a la «nueva» astronomía elaborada, medio siglo antes de Boehme, por Copérnico.
Desde entonces, Koyré se lanza al estudio de la historia de las ciencias, desde la antigüedad hasta la edad clásica. En este camino es guiado por los consejos del autor de Identidad y realidad (1908) su maestro y amigo Émile Meyerson (1859-1933)-, epistemólogo francés de origen polaco cuya teoría del conocimiento se desmarca a la vez del positivismo y del convencionalismo, así como por las obras de Duhem y las de Cassirer-que fue uno de los primeros en subrayar el interés propiamente filosófico de la historia de las ideas.
Al mismo tiempo, se incorpora a la sección quinta (ciencias religiosas) de la Escuela Práctica de Altos Estudios y funda (1932) la revista Recherches Philosophiques, que contribuirá a dar a conocer a Heidegger en Francia y en la que publicará toda la vanguardia parisina de la época-de Sartre a Klossowski, pasando por Bataille y Lacan.
Dos libros de Bachelard-El nuevo espíritu científico (1934) y La formación del espíritu científico (1938) acaban de convencer a Koyré de la tesis de que el progreso científico no se desarrolla de una manera lineal sino discontinua, por el efecto de «cortes» o de «rupturas», más habitualmente provocados, por lo demás, por la emergencia de nuevas concepciones teóricas que por la observación empírica de los hechos.
Aplicada a la historia de la física y de la astronomía modernas, esta tesis bachelardiana es ilustrada de manera ejemplar por los dos grandes libros de Koyré, Estudios galileanos
(1939) y Del mundo cerrado al universo infinito (1957).
Ellos muestran de manera convincente que la matematización de la física inaugurada por Galileo no es una reforma de detalle ni una innovación puramente técnica.
Muy al contrario, corresponde a una revolución intelectual, es decir, a una transformación de nuestra imagen del mundo, desaparición de la creencia medieval en un cosmos cerrado y jerárquico, reemplazada por la idea de un universo infinito y homogéneo en las tres direcciones-, en resumen, a un cambio global de nuestros hábitos de pensamiento, tanto científicos como filosóficos y religiosos.
Discontinuista y deliberadamente antipositivista, esa interpretación del progreso del conocimiento ejercerá a su vez, como veremos más adelante, una influencia decisiva en
las primeras investigaciones de Michel Foucault y Thomas Kuhn.
Por sí mismos, estos trabajos bastan para establecer los méritos de la obra de Koyré.
Sin embargo, tiene otros: Koyré, en efecto, no fue solamente un filósofo y un historiador, sino también un formidable passeur, (*persona que ayuda a remontar un obstáculo) un hombre que supo hacer circular a su alrededor como en el siglo xvn el padre Mersenne-las ideas más innovadoras y conferirles, al mismo tiempo, una fuerza aún mayor.
Nacido en 1908, Lévi-Strauss es un agregado de filosofía que, después de una tesis sobre «Los postulados filosóficos del materialismo dialéctico» ( 192 7) y algunos años de docencia en la enseñanza secundaria, ha experimentado la necesidad de escapar a la vez de Europa y de un estilo de filosofía que no ofrece ningún contacto en el mundo exterior.
Gracias a la ayuda del sociólogo Célestin Bouglé (1870-1940), en aquel momento director de la Escuela Normal Superior, encuentra su salvación en Sudamérica, dedicándose a la etnología. Asignado a la universidad brasileña de Sao Paulo,lleva a cabo una primera pesquisa entre los indios Caduveo y Bororo y más tarde, en 1938, una segunda misión, también en Brasil, entre los Nambikwara y los Tupi-Kawahib-expediciones que relatará más tarde, con humor y nostalgia, en una narración muy «literaria», Tristes trópicos (1955).
La guerra viene a perturbar la continuación de sus proyectos. Refugiado en Nueva York, conoce a Koyré, quien, en 1942, le presenta a Jakobson. Éste le revela la existencia y potencialidades de la lingüística estructural. Inmediatamente, Lévi-Strauss-presintiendo que el conjunto de los fenómenos sociales dependientes del orden simbólico podría ser tratado, a su vez, como sistema de signos poseedores de estructura específica, imagina la posibilidad de exportar
el método de Saussure a un campo no lingüístico, el de las relaciones de parentesco en las sociedades sin escritura.
De esta notable intuición, en la que ha tenido un papel decisivo Jakobson, surgirá después de la guerra un libro, Las estructuras elementales del parentesco (1949), que revoluciona la antropología, al someter por primera vez un vasto conjunto disperso de observaciones
empíricas a una lógica clara y rigurosa.
Difícilmente aceptado en el mundo angloamericano, donde prevalecen estilos de
investigación menos «teóricos», ese libro irá seguido de varios importantes trabajos: Antropología estructural (I, 1958; n, 1973), El totemismo en la actualidad (1962), El pensamiento salvaje (1962), cuyo último capítulo rechaza tanto la noción de Lévy-Bruhl de la «mentalidad prelógica» como la concepción sartreana de la dialéctica, y sobre todo los cuatro volúmenes de las Mitológicas (Lo crudo y lo cocido, 1964; De la miel a las cenizas, 1967; El origen de los modales en la mesa, 1968; El hombre desnudo, 1971).
Destinada a mostrar que el conjunto de los mitos religiosos de los indios de América constituye un corpus unificado en cuyo interior las mismas variantes responden a reglas, esta última obra muestra la fecundidad del método estructural. También muestra sus límites.
En efecto, así como Descartes había tenido que reducir la materia a la extensión para fundar la física, igualmente Lévi-Strauss se ve obligado para construir una ciencia de los mitos-a extrapolarlos del contexto sociocultural en que son producidos o transmitidos, y reducirlos
a puras series de unidades semánticas, combinables entre sí según reglas que, aparentemente, deben menos a la historia que al álgebra.
Convertido en profesor del College de France (1959) gracias al apoyo de Merleau-Ponty, Lévi-Strauss reinará durante decenios sobre la antropología francesa mientras continúa desarrollando, en sus obras posteriores (La huella de las máscaras, 1975; La mirada alejada,
1983; La alfarera celosa, 1985), las grandes líneas de su visión del mundo.
Materialista, atea y pesimista, ésta se caracteriza también por un interés cada vez más marcado por el arte entendido como único medio ofrecido al hombre para elevarse por encima de la mediocridad de la vida.
Fue atraído principalmente por la música y, por supuesto, por el arte primitivo que Max Ernst y André Breton le enseñaron a apreciar durante su común exilio en Nueva York.
En sus últimos años, prototipo del gran sabio encerrado en su torre de marfil, Lévi-Strauss continúa siendo sin embargo un decidido conservador, ya sea en música y arte occidentales-puesto que su atención por la modernidad no va más allá de Wagner y los impresionistas-o en política-puesto que está convencido de que las sociedades humanas son de imposible mejora.
Pero el verdadero interés de su pensamiento se sitúa evidentemente en otra parte.
Lévi-Strauss es, en primer lugar, un inmenso erudito: uno de esos hombres que–como su maestro, el sociólogo Marcel Mauss o como el sinólogo Marcel Granet-son capaces de estudiar las manifestaciones más ajenas de «exóticas» culturas con un interés tan objetivo como el del biólogo ante una sección observada a través de su microscopio.
Su ambición más original habrá sido constituir una ciencia de lo social que tenga igualmente rango de ciencia del espíritu y que permita, al mismo tiempo, ahorrarse la psicología,
disciplina de estatuto muy frágil desde el punto de vista de Lévi-Strauss.
Dentro de esta ambición reside precisamente la coherencia de los tres ejes fundamentales de su perspectiva:
definir las sociedades como sistemas simbólicos,
mostrar que esos sistemas no pueden ser juzgados jerárquicamente, puesto que todos tienen la misma dignidad,
y restablecer finalmente su unidad profunda a nivel estructural, prueba última de la unidad del espíritu humano.
El otro mérito de Lévi-Strauss-haber sido durante medio siglo el jefe de fila de la corriente estructuralista en las ciencias sociales– no es el menor. Y es a él, en particular, a quien se debe la aproximación a esta corriente del psicoanalista Jacques Lacan.
Jacques Lacan.
Pero si el pensamiento de Lacan (1901-1981) está sin duda emparentado con el estructuralismo, lo excede de maneras tan distintas que no se puede captar en su complejidad sino a condición de volver a trazar su gestación etapa por etapa.
Nacido en una familia burguesa y provinciana, Lacan fue tentado pasajeramente en su juventud por las ideas de extrema derecha.
Su instalación en París, sus estudios de medicina y su deseo de frecuentar los círculos de vanguardia provocaron sin embargo una rápida evolución en su pensamiento.
Fascinado por la lectura de un artículo-«El asno podrido>>-publicado en julio de 1930 por Salvador Dalí en el primer número de Surréalisme au service de la Révolution, tiene una entrevista con el pintor.
Dalí le explica la significación de su método «paranoico-crítico», fundado en la investigación
sistemática de las alucinaciones visuales.
Marcada por este descubrimiento, la tesis de doctorado de Lacan, De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad ( 1932 ), revela su precoz interés-estimulado por uno de sus profesores, el psiquiatra Clérambaultpor las relaciones de la «locura» con la creación artística, así como una tentativa aún torpe-por integrar la dimensión psicoanalítica en la teoría psiquiátrica.
No obstante, ese trabajo pasa desapercibido excepto para Nizan, que le consagra un artículo elogioso en L ‘Humanité, y para los surrealistas. Éstos le invitan a colaborar en su nueva revista, Mi notaure. Lacan, que paralelamente acaba de comenzar a ser psicoanalizado,
publica en l933 dos provocadores artículos: «El problema del estilo y de la concepción psiquiátrica de las formas paranoicas de la experiencia» y «Motivos del crimen paranoico: el crimen de las hermanas Papin».
En la sala de juicios, la cuestión debatida era si la Christine y Léa Papin estaban locas –y por tanto debían ser internadas en una institución para pacientes mentales– o si por el contrario eran perfectamente conscientes de sus actos –y entonces podían ser castigadas con la cárcel o incluso la guillotina–. Preservar el orden burgués requería que quienes habían osado a desafiarlo recibieran un castigo ejemplar, y para ello existía el máximo interés en que se las declarara cuerdas. Habían asesinado a una madre y a una hija sin que sospechara el padre que era abogado.
De esa febril época datan su culto por el «estilo»-literario o en la indumentaria-, su gusto por las sociedades secretas y una propensión al hermetismo que no le abandonará jamás.
En los años siguientes, cada vez más atraído por las vastas perspectivas que el psicoanálisis abre a la reflexión, Lacan se embarca en un proyecto de relectura de los textos fundacionales de Freud.
Simultáneamente, explora la obra de Nietzsche- cuya nueva interpretación, esteticista e individualista, propone por entonces su amigo el escritor Georges Bataille (1897-1962)-y sigue los cursos del filósofo de origen ruso Alexandre Kojeve, quien en esa misma época se esfuerza por suscitar en Francia un renovado interés por el pensamiento hegeliano.
Sobrino del pintor Kandinsky, Kojeve (1902-1968) ha abandonado la URSS en 1920 en dirección a Alemania.
En Heidelberg, donde es alumno de Jaspers, conoce a Alexandre Koyré, del que se convertirá en amigo y con cuya cuñada se casará (1927).
En 1926 defiende, bajo la dirección de Jaspers, una tesis sobre el teólogo ruso Vladimir Soloviev (1853-1900) y decide instalarse en París, donde Koyré es encargado de conferencias en la Escuela Práctica de Altos Estudios desde 1922.
Guiado por este último, se sumerge en la historia de las matemáticas y de la física con vistas a redactar un texto sobre La idea de determinismo en la física clásica y en la física moderna (1932). Paralelamente, y a partir de 1932, frecuenta el curso impartido por Koyré sobre la filosofía religiosa del joven Hegel.
Durante el verano de 1933 Koyré, que tiene que partir a enseñar en El Cairo, le propone dar ese curso en su lugar. Kojeve acepta y, en otoño, se convierte a su vez en encargado de conferencias en la Escuela Práctica.
Su seminario, consagrado en lo esencial a una lectura de la Fenomenología del espíritu (en ese momento todavía no traducida al francés), prosigue regularmente hasta el otoño de
1939·
Centrado en el tema del «final de la historia»-que adquiere una resonancia muchas veces singular en un contexto marcado por el ascenso de los fascismos-, es seguido por un pequeño grupo asiduo de intelectuales y escritores de vanguardia: Henry Corbin, Raymond Queneau, Georges Bataille, Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite-e incluso Jacques Lacan, a partir de 1934·
Gracias a Kojeve, pues, este último descubre en los textos de Hegel una elaboración teórica de los conceptos que le preocupan, es decir, una filosofía del deseo, del lenguaje y de la intersubjetividad.
La dialéctica fenomenológica del «señor» y del «siervo», en particular, le ayuda a pensar el tema de la lucha de conciencias, enfrentadas entre sí para su mutuo reconocimiento.
Igualmente, la problemática hegeliana de la alienación se superpone a su propia reflexión sobre la enfermedad mental.
De esa lectura entrecruzada de Hegel y Freud-que Kojeve y Lacan intentan sistematizar incluso en un texto redactado en común en 1936 y que finalmente no verá la luz-, nace la primera contribución personal de Lacan a la teoría psicoanalítica: su conferencia sobre el «estadio del espejo»,»‘ pronunciada en agosto de 1936 en Marienbad, en un congreso presidido por Ernest Jones, quien le corta abruptamente el discurso al cabo de diez minutos.
Diecisiete años más tarde, Hegel volverá a aparecer en la tesis central en una ponencia leída por Lacan en otro congreso: «Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis» (Roma, septiembre de 1953).
Pero, mientras tanto, otras influencias han ido añadiéndose sobre ese basamento hegeliano. En 1949 Lacan lee, en el momento de su aparición, Las estructuras elementales del parentesco y conoce personalmente a Lévi-Strauss, con el que entabla amistad y que le presentará al lingüista Roman Jakobson algunos meses más tarde (1950).
Poco después y gracias a Jean Beaufret, que es desde 1951 uno de sus pacientes, Lacan profundiza su comprensión de la obra de Heidegger, a quien visita en Alemania, a quien
a su vez recibirá en 1955 en su propia casa y del que incluso traducirá un texto («Logos») en el primer número de la revista La Psychanalyse (1956).
Parece que sea Heidegger quien termina de convencer a Lacan de que la filosofía ha «terminado».
Pero éste no entiende por ello apelar a un «pensamiento del Ser», sean cuales sean los préstamos-perceptibles en el «discurso de Roma»-que haga de Ser y tiempo.
Únicamente la teoría freudiana, tal como se esfuerza él mismo en reformularla, le parece capaz de tomar el relevo»-en el sentido hegeliano del término Aufhebende la filosofía.
Esa es en todo caso la conclusión implícita en el intercambio llevado a cabo, el JO de febrero de 1954, en el seminario de Lacan, entre parece que sea Heidegger quien termina de convencer a Lacan de que la filosofía ha «terminado».
Pero éste no entiende por ello apelar a un «pensamiento del Ser», sean cuales sean los préstamos-perceptibles en el «discurso de Roma»-que haga de Ser y tiempo.
Únicamente la teoría freudiana, tal como se esfuerza él mismo en reformularla, le parece capaz de «tomar el relevo»-en el sentido hegeliano del término Aufhebende la filosofía.
Esa es en todo caso la conclusión implícita en el intercambio llevado a cabo, el JO de febrero de 1954, en el seminario de Lacan, entre éste y Jean Hyppolite.
Queda por saber cómo reformular la teoría psicoanalítica, en qué vocabulario y sobre qué bases.
Volviendo a la letra misma de los textos freudianos, responde Lacan quien a partir de julio de
1953 hace de esta consigna el resumen de su propia andadura. Y, sobre todo, releyendo los textos en cuestión a la luz de la lingüística estructural.
Extrae una original interpretación del libro de Freud, La interpretación de los sueños, alimentada de referencias a la retórica clásica y expuesta en una conferencia pronunciada en la Sorbona el 9 de mayo de 1957: «La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud.
Dentro de ese juego de espejos entre psicoanálisis y lingüística, ya no se sabrá si hay que considerar el lenguaje como «condición» del inconsciente o mejor lo contrario: las dos fórmulas se encuentran en Lacan.
Lo que es seguro al menos es que el inconsciente está estructurado como un lenguaje.
Y que, dentro de esa «cadena significativa», la función del «yo» se encuentra reducida a la de un shifter (término tomado de Jakobson), dicho de otro modo, a la de una unidad gramatical encargada de designar el sujeto de la enunciación sin por ello significarlo.
Radicalmente opuesto a la filosofía cartesiana, husserliana o sartreana del cogito, esa concepción de un sujeto «dividido» por el inconsciente-en la que se encuentra de nuevo la noción freudiana de «hendidura del yo» (lchspaltung)se completada en setiembre de 1960 por la tesis-introducida con ocasión de un coloquio organizado en Royaumont por Jean Wahlque
hace del sujeto un simple elemento en una estructura simbólica:
Un significante es lo que representa el sujeto para otro significante.
El recurso sistemático a «grafos» permitirá a Lacan bordar numerosas variaciones sobre ese tema en los años siguientes.
Con la recopilación en un libro-Escritos (1966)-de una selección de sus artículos y conferencias, Lacan alcanza finalmente la notoriedad.
Ciertamente, las peripecias de los conflictos que le oponen a la institución psicoanalítica o que alteran las relaciones de las diferentes «familias» nacidas de su enseñanza no apasionan
demasiado al gran público.
Por contra, un público atento se apretuja en su seminario, que desplaza sucesivamente de Sainte-Anne a la Escuela Normal Superior (1964-1969) y a la Facultad de Derecho del Panteón (1969-1980).
A medida que envejece, Lacan se distancia de su propio discurso.
Lleva a cabo imprevistos rodeos por la obra de Wittgenstein (1969-1970) o por la de Joyce. Convencido de ser incomprendido en el fondo, incluso por quienes le escuchan, se refugia en los años setenta en una reflexión cada vez más enigmática sobre la estructura del psiquismo. Abandonando poco a poco el modelo lingüístico, se esfuerza por comprender la psique en términos matemáticos, a través de «trenzados» y de complejas figuras topológicas como,
por ejemplo, «anillos borromianos» (que Lacan llama erróneamente «nudos»).
Durante las últimas sesiones de su seminario, en la primavera de 1980, casi no habla, contentándose con dibujar en el encerado misteriosos «esquemas» que dejan perplejo al auditorio.
Cuando muere, al año siguiente, la más completa división reina entre sus discípulos.
Esos desacuerdos entre «herederos» presuntos o reales, a los que se añaden numerosas dificultades técnicas de transcripción, provocarán un retraso considerable en la publicación íntegra de los ventiséis volúmenes de su obra «oral» ( l 9 5 3- l 980 ).
Iniciada en 1973, está muy lejos de haber finalizado.
Rechazado por una parte de la comunidad psicoanalítica, que desaprueba su muy personal concepción de la «cura», poco aceptado por la de los filósofos «profesionales»-salvo algunas excepciones:
Hyppolite, Merleau-Ponty, Althusser, Derrida y Badiou en Francia y Stanley Cavell en los Estados Unidos-, el pensamiento de Lacan continúa siendo no obstante uno de los más importantes (y de los más coherentes) entre los que, en el siglo xx, han intentado abrir para la filosofía una vía que asumiera plenamente las consecuencias del «fin» de la metafísica.
Gracias a la concomitante publicación de los Escritos y de las Mitológicas, el estructuralismo se convierte en los años sesenta en la ideología dominante en las ciencias sociales. Estimulada por las obras de Lévi-Strauss y de Lacan, esa «moda» también lo es por el desarrollo espectacular de la lingüística propiamente dicha (Émile Benveniste), de la semiología (Roland Barthes, Mitologías, 1957), de nuevas formas de crítica literaria (Tzvetan Todorov, Gérnrd Genette) y del análisis histórico Gean-Pierre Vernant, Mito y pensamiento
en los griegos, 1965)-así como por el tardío «descubrimiento » de los trabajos de Georges Dumézil (1898-1986), lingüista e historiador que, en la línea de su maestro Marcel Granet,
utiliza desde finales de los años treinta el método estructural para comparar entre sí los mitos religiosos de los pueblos indoeuropeos
(Mito y epopeya, 1968-1973).
UNA HISTORIA DE LA VERDAD
Michel Foucault.
Nacido en Poitiers, Michel Foucault (1926-1984) entra en la Escuela Normal Superior en 1946. Ha redactado un trabajo consagrado a Hegel para la diplomatura de estudios superiores bajo la dirección deJean Hyppolite, al tiempo que emprendía estudios de psicología.
Sigue igualmente, a partir de 1948, los cursos de Althusser, con quien establece una duradera amistad. Incluso se afilia durante dos años (1950-1952) al Partido Comunista Francés.
Sale de él rápidamente porque el marxismo, como teoría, no le seduce demasiado.
Escéptico con respecto a todas la ideologías constituidas, desconfiado hacia la concepción «heroica» del compromiso personificada por Sartre, ya desde esta época no deja de
experimentar un intenso interés por la comprensión de la historia.
Y en particular por cómo, a través de ésta, aparecen y desaparecen los sucesivos rostros de lo que llamamos, por comodidad, «la» verdad.
Sus años de formación están marcados por distintas lecturas: por supuesto de Lacan y Lévi-Strauss, pero también de Nietzsche.
Foucault-por otra parte fascinado por la naturaleza lingüística, incluso lúdica, de la creación literaria (a la que consagrará algunos textos marcados por su descubrimiento de Raymond
Roussel o de los escritos «psicóticos» deJean-Pierre Brisset)-será seducido profundamente por la lectura de Nietzsche propuesta por Bataille, Klossowsk:i y Deleuze.
En su madurez, invocará cada vez más frecuentemente a Nietzsche como inspiración.
Nada de sorprendente en consecuencia, si son a la vez libros de historia y de filosofía los tres que aseguran a Foucault su temprana reputación-Enfermedad mental y personalidad (1954; revisado en 1962 con el título de Enfermedad mental y psicología), Locura y sinrazón.
Historia de la locura en la edad clásica (1961) y Nacimiento de la clínica (1963). Obras, por otra parte, situadas en la intersección, aún poco explorada, del estudio de las mentalidades, de los mitos y de los saberes.
En primer lugar, esos libros anuncian un nuevo tono. El estilo de Foucault no es el de un erudito volcado sobre el pasado. A pesar de ser considerable, su erudición no carece de fallos. Especialistas mejor informados-aunque tampoco desprovistos de prejuiciosse han encarnizado mostrando los errores o descuidos que infestan sus primeras obras.
Desde su punto de vista tienen razón. Pero olvidan lo principal: hostil a las instituciones universitarias clásicas que no cesará de rehuir ocupando puestos en el extranjero (Suecia,
Polonia, Alemania), participando en la creación de la universidad alternativa de Vincennés (1968) y haciéndose elegir para el Colegio de Francia (1970), donde sucederá a Jean Hyppolite-, Foucault no pretende hacer obra de anticuario. Su ambición es otra.
Consiste en escribir una historia de la verdad, poniendo en claro los lazos que ésta mantiene-tanto por sus condiciones de posibilidad como a través de sus efectos-con el campo social y político.
En resumen, consiste en destruir la pretensión positivista (o la del racionalismo clásico) de fundar el saber en un suelo estable y asegurado.
La mejor ilustración de esta empresa la ofrece la Historia de la locura-su tesis de doctorado en filosofía, dirigida por Canguilhem.
A partir de un corpus de antiguas obras médicas descubierto en Uppsala (Suecia)-donde, gracias a Dumézil, obtuvo el puesto de director de la Maison Frarn;aise-, Foucault reconstruye la historia de las sucesivas maneras como ha sido percibida la locura dentro de la cultura occidental.
Considerado como portador de una señal sagrada, como el beneficiario de una elección divina, el loco es libre y tolerado durante la Edad Media.
Con la consolidación de la monarquía absoluta, con la puesta en marcha de un Estado centralizador que se libera de la tutela de la Iglesia, se convierte en un factor de desorden social.
El «gran encierro» llevado a cabo en el siglo xvn no bastó, sin embargo, para aislar la locura en relación a otras formas de desviación.
Hay que esperar al final, en los años 1780-1820, para verla redefinida en términos de
«enfermedad mental» por la institución médica.
Se convierte entonces en objeto de un saber positivo: la psiquiatría, que se termina de constituir como rama de la medicina a lo largo del siglo XIX, dando así una legitimación teórica a la práctica de internamiento garantía del orden familiar y fuente evidente de muchos abusos de poder.
Por una parte, la locura-lejos de ser un objeto familiar y con contornos reconocidos- no es más que una noción cuyo contenido-como la mayor parte de los conceptos de la psicología y de las ciencias sociales en general- ha variado ampliamente en el curso de la historia, en función
de preocupaciones políticas o «prácticas» en el sentido amplio del término, ajenas en todo caso a la pura búsqueda de la verdad.
En resumen, la verdad no es el único móvil del saber, cuya función social se inscribe en cada época en un entramado de poder determinado.
Por otra parte, ese entramado de poder no tiene en sí mismo nada de inmutable.
Basta, muchas veces, con mostrar la impostura del saber sobre el que pretende fundarse para convertirlo en extrañamente vulnerable.
Esa es, en todo caso, la convicción de Foucault y de sus primeros discípulos que, a finales de los años sesenta y durante los años setenta, se comprometen en luchas concretas contra la institución psiquiátrica.
Por la misma época pero en una perspectiva más sartreana, ésta es atacada por los «antipsiquiatras» británicos Laing y Cooper, mientras que un libro-bomba redactado en colaboración por Gilles Deleuze y el psicoanalista Félix Guattari-Antiedipo (1972)-celebra con vigor las «máquinas deseantes» humanas para acusar mejor a los dogmas represivos del
freudismo y del «familiarismo».
Una arqueología de las ciencias humanas», el primero de esos libros vuelve sobre el período estudiado en la Historia de la locura-desde finales del siglo XVI a inicios del siglo XIX-, con el objetivo de mostrar que, lejos de ilustrar un progreso continuo de «la» razón, dicho período, muy al contrario, está enmarcado por dos rupturas subterráneas que han dado formas históricas muy distintas a nuestras maneras de pensar.
Una primera ruptura, a finales del Renacimiento, marca la emergencia de lo que en Francia ha dado en llamarse «edad clásica».
Para los teóricos del siglo XVII toda actividad intelectual y artística no puede ser concebida sino en el interior de un problema de la «representación» que ilustran, por ejemplo, la lingüística de Pon-Royal o Las Meninas de Velázquez.
En el paso entre el siglo XVIII y el XIX, una segunda ruptura hace desaparecer esta problemática en favor de un modo de pensar centrado en la noción de «sujeto».
Aparece entonces una nueva idea, según la cual el hombre sería a la vez el autor y el actor de su propia historia, que entraña la promoción de la ciencia histórica al rango de «madre de
todas las ciencias del hombre».
Esa segunda ruptura abre una nueva edad, la de la modernidad, de la que no hemos salido todavía (sigue vigente todavía) pero que, desde ahora mismo, podemos presentir que, como la precedente, tendrá un final.
Las iniciativas foucaultianas de investigación o de acción proceden ante todo de una inspiración fundamentalmente «antiautoritaria». Ya sea teniendo por objeto la historia
de la noción de exclusión o-como en sus primeros cursos en el College de France-la genealogía del sistema penal, esas investigaciones ilustran el proyecto inédito de una «microfísica» del poder.
En efecto, lejos de ser un bloque monolítico, el poder debe conjugarse en plural. No existe sino bajo una forma dispersa, invistiendo redes que no están conectadas todas entre sí y que, por
eso mismo, ofrecen brechas.
Particularmente complejas son sus interacciones con las redes del saber, también en perpetuo cambio.
En ocasiones sucede que unas y otras coinciden. Entonces esa situación produce los más violentos efectos de censura a los que se oponen, dramáticamente, los esfuerzos llevados a cabo por los excluidos para recuperar la palabra de la que los priva el sistema.
Pues también existe un punto de vista de los excluidos: Foucault lo prueba publicando (1973) la «confesión» de un joven campesino normando culpable de parricidio: «Yo, Pierre Riviere,
habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano».
Enterrado desde 1935 en los archivos jurídicos, ese devastador texto no aporta solamente una interesante clarificación sobre las «manipulaciones » jurídico-psiquiátricas de que ha sido objeto este triple crimen durante el proceso; muestra asimismo la existencia, entre los más desamparados de los oprimidos, de una singular aptitud para «hablar», por tanto para «saber», que no ha dejado de ser reprimida por todos los poderes-comenzando por el poder académico, evidente ostentador del saber «legítimo».
Dos años más tarde (1975), Vigilar y castigar narra el «nacimiento de la prisión». Sobre la base de la Historia de la locura, ese nuevo libro se esfuerza por volver a trazar las mutaciones que, en el orden de las ciencias-o pseudociencias-médicas, psicológicas y criminológicas, han permitido la emergencia-a partir de finales del siglo xvm-de un sistema de «adiestramiento» del cuerpo gracias al cual el Estado centralizador ha podido extender su dominio sobre el resto de la sociedad.
En ruptura con la práctica de los «suplicios» tan cara al Antiguo Régimen, ese sistema tiene como objetivo- entre otros-«reeducar» al condenado, sometiéndole por la fuerza a una «pedagogía» disciplinaria y punitiva cuyo instrumento privilegiado lo constituye la moderna prisión-descendiente del «Panóptico» de Bentham.
Pero esta vez el propósito de Foucault es más abiertamente subversivo que en la obra de 1961: ¿No es la prisión, incluso más que el hospital, el símbolo de un orden burgués ansioso de reprimir toda desviación?
Por lo demás, Foucault está comprometido activamente- por aquella época-en acciones militantes dirigidas a obtener el cierre en las prisiones francesas de las zonas llamadas de
«alta seguridad».
En Europa y aún más en los Estados Unidos, Vigilar y castigar se convertirá en el breviario de una nueva «izquierda », centrada en la crítica a toda forma de autoridad, policial o simbólica, pero relativamente indiferente a las condiciones socioeconómicas que permite a éstas ejercerse.
En esa Historia de la sexualidad que resulta ser su última obra, un trabajo subyacente de
autotransformación se opera en sí mismo, como ilustra claramente la brecha que va separando el primer volumen-La voluntad de saber, publicado en 1976-de los dos tomos siguientes-E/ uso de los placeres y La preocupación de sí, que no aparecen sino después de un
largo silencio, en junio de 1984.
El mismo mes en que Foucault, víctima del sida, desaparece prematuramente de la escena filosófica a los cincuenta y ocho años.
Cada vez más, hacia I980, su interés se ha desplazado de la moral sexual de los Padres de la Iglesia hasta la de los autores griegos o latinos combatidos por éstos.
En definitiva, su objetivo ha cambiado de dirección en pleno camino. Ya no se trata de arrancar a la sexualidad dominio del cristianismo-demasiado habitualmente denunciado
desde Nietzsche-, sino simplemente de reencontrar, en su positividad, las doctrinas de los antiguos sobre ese tema.
Para los moralistas helénicos, estoicos y epicúreos en particular, el sexo es-como el deporte, el
aderezo o la manutención-el elemento de un régimen de vida centrado en la construcción, por parte del sabio, de su propia personalidad.
Por así decirlo, un medio para conseguir a la vez el placer, la salud y la serenidad en un mundo devastado por la violencia y olvidado de Dios.
Desgraciadamente, una enfermedad también trágicamente vinculada al sexo se llevará a Foucault antes de que tenga tiempo de sacar todas las conclusiones esperadas de esa investigación.
En consecuencia, su obra se verá afectada por una especie de esencial inconclusión-como la de Althusser-, en el momento en que iba a evolucionar, sin duda, hacia otros horizontes.
Es, incluso como la de Althusser, nos es en parte ocultada por el malsano interés que suscita en la actualidad el destino de su autor, como lo muestra el éxito reciente de una biografía de Foucault centrada en su homosexualidad- biografía que, por su sistemática búsqueda de lo escandaloso, termina por perderlo todo: la obra y el hombre.
Nacido en Ohio, Kuhn (1922-1996) se dedica a estudios de física teórica hasta que estalla la guerra. Sin embargo, a partir de su primer año en la universidad cobra interés por la filosofía leyendo la Crítica de la razón pura-por entonces está fuertemente impresionado por la noción kantiana de «Categoría», entendida como condición de posibilidad del saber-así como, poco después, La gran cadena del ser (1933), obra de Arthur O. Lovejoy que le revela la existencia de una «dinámica» propia en el desarrollo de las ideas.
Después de haber sido uno de los primeros americanos en entrar en París el día mismo de la liberación (25 de agosto de 1944), vuelve a Harvard para acabar su tesis de física.
El rector de esa universidad-James B. Conant-le pide dar, simultáneamente, un curso para no científicos destinado a hacerles comprender lo que puede ser la práctica de la ciencia a partir de casos concretos.
Ese trabajo de circunstancias-que le lleva a leer a Aristóteles para poder explicar a sus estudiantes cómo se lleva a cabo el paso de la física griega a la de Galileo y Newton-le hace tomar conciencia imprevistamente de que la imagen del progreso científico dada por el
empirismo lógico está muy lejos de corresponderse con la realidad de los problemas vividos por los científicos.
De repente, una vez terminada su tesis, Kuhn decide abandonar la física para volcarse
sobre la historia de la ciencia.
A la influencia de esta escuela de historia de la ciencia se añade la de la Gestaltpsychologie, por una parte, y, por otra, la de los descubrimientos del psicólogo suizoJean Piaget (1896-1980) relativos al carácter discontinuo-también aquí-del desarrollo intelectual del niño.
Por parte americana, Kuhn está marcado particularmente por los filósofos Quine y Sellars. Aprueba tanto la tesis-defendida por Quine en «Los dos dogmas del empirismo» (1951)-de que toda verdad depende a la vez del lenguaje y de los hechos, como la crítica propuesta por Sellars del «mito de lo dado».
Ambos tienden amostrar, le parece a Kuhn, que no se puede continuar definiendo-como
hacía Popper inspirándose en Tarski-la verdad de una teoría por su simple «correspondencia» con la realidad exterior: hay que tomar en cuenta igualmente otra dimensión aún más importante, la del lenguaje en que se formula esa teoría y cuyas transformaciones constituyen
el verdadero objeto de la historia de la ciencia.
En 1957 y dentro de la perspectiva abierta por Koyré, Kuhn publica un trabajo sobre La revolución copernicana, tratando de resituar los aspectos estrictamente astronómicos de esta última en su contexto cultural, filosófico y religioso.
Cinco años más tarde (1962), pasa de ese «estudio de caso» a una reflexión más general
sobre La estructura de las revoluciones científicas.
Derivada por igual la historia, de la filosofía y de la sociología del conocimiento, esta obra generaliza la observación de que el progreso científico no se produce de modo lineal y acumulativo, sino por «saltos» abruptos.
Tales «saltos» se producen cuando un conjunto de teorías entra en «crisis» y es eliminado, después de un cierto tiempo, en provecho de otro conjunto teórico organizado de manera diferente.
En resumen, Kuhn no duda de la objetividad de la razón ni del hecho de que la ciencia constituye la forma más elevada de racionalidad.
Como mucho, acepta que el progreso científico no podría ser concebido como un proceso por el que el espíritu humano se aproximaría ineluctablemente a una «verdad» preexistente
-puesto que la definición de la verdad depende siempre en parte del lenguaje y, por tanto, de la historia.
Esta concesión-limitada-al relativismo explica la vivacidad de los ataques que han tenido como diana las tesis de Kuhn, por parte de Popper y sus discípulos, partidarios de una concepción ahistórica de la objetividad científica.
Por otra parte, ella justifica la comparación que se ha hecho muchas veces entre Kuhn y Foucault.
DE LA DESCONSTRUCCIÓN AL NEOPRAGMATISMO
Nacido en 193º en El Biar (Argelia), Jacques Derrida ingresa en 1952 en la Escuela Normal Superior, seis años después de Foucault.
Vuelve allí en 1964 para enseñar filosofía-en la misma época en que Althusser es director adjunto-, antes de convertirse en jefe de estudios en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales- surgida de una escisión de la Escuela Práctica de Altos Estudios después de la guerra.
Uno de los primeros textos de Derrida-en el que por otra parte reconoce haber sido un «discípulo» de Foucault está consagrado a una discusión de la Historia de la locura.
A pesar de sus precoces divergencias, que no harán más que crecer, ambos filósofos
comparten sin embargo una cosa: ambos son pensadores «exteriores» al estructuralismo. Derrida incluso va mucho más lejos en la crítica que propone de ese movimiento, pues si bien-como Foucault- ha estado marcado por los textos «nietzscheanos» de Bataille
Blanchot, se apoya además en la fenomenología husserliana, cuya orientación antipositivista radicaliza inmediatamente.
En lo fundamental, Derrida reprocha al estructuralismo haber permanecido prisionero de un problema del «signo», en sí mismo estrechamente ligado a los postulados más clásicos de la metafísica occidental.
ya se trate de Rousseau o de Levinas, de Hegel o de Freud, se constata que por todas partes la «presencia ausente» de la escritura-presente por los síntomas de la denegación de que
es objeto-corrompe, desde el origen, el propio origen.
Ella explica a la vez el fracaso de la empresa metafísica y la exigencia que sentimos de «Superar» ésta.
Así, la andadura derridiana se incribe desde su arranque en el ámbito del proyecto inicial de Ser y tiempo.
Derrida lo admite de buen grado en una entrevista con Henri Ronse publicada en Positions
(1972): «Nada de lo que he intentado habría sido posible sin la apertura [proveniente] de las preguntas heideggerianas».
Dicho de otro modo, a semejanza de Heidegger, no cree que se pueda desembarazar de la metafísica al «invertirla», y menos atacándola de frente en nombre de una posición diametralmente opuesta-que tendría todas la posibilidades de no ser, a su vez, sino una posición metafísica más, aunque camuflada.
Su estrategia es más sutil. Nada lo ilustra mejor que el doble trabajo que Derrida consagra a Husserl al publicar, en 1962, una larga introducción a El origen de la geometría y, en 1967, un comentario al primer capítulo de la primera de las Investigaciones lógicas titulado La voz y el fenómeno.
Ya se trate, en un caso, de las nociones fundamentales de la geometría o, en el otro, del concepto de Bedeutung-que se puede traducir por «referencia» o «significado»-, Husserl se esfuerza por determinar una forma de pensamiento «puro» que sería a la vez el origen y la esencia de todo discurso científicamente riguroso.
Sin embargo, no consigue aprehender ese pensamiento sino a través de la meditación de los signos que lo expresan y, en particular, de los signos escritos que sirven para notarlo. Contaminado por la presencia secreta de esa «escritura» sin la cual ninguna enunciación científica sería posible, el origen que Husserl cree alcanzar no es, en consecuencia, «puro».
No hay otro origen que el impuro o, más exactamente, no hay origen: esa es-según Derrida-la conclusión que impone la andadura husserliana, pero que el propio Husserl ha rehusado reconocer, con la esperanza de salvar su reconstrucción ideal de la ciencia.
Es tentador ver, en esta paradójica lectura, la matriz de todas las siguientes.
En todo caso, se reencuentran las líneas directrices en la gran obra «teórica» de Derrida, De la gramatología (1967).
Construido como un juego de espejos, este libro se organiza alrededor de una mise en abyme de textos que, en épocas distintas de la metafísica occidental, proponen una misma imagen depreciativa del signo escrito: el Ensayo sobre el origen de las lenguas de Rousseau y la narración que hace Lévi-Strauss (Tristes trópicos) del descubrimiento de la escritura por los indios Nambikwara.
Su confrontación, Derrida extrae una conclusión análoga a la de los trabajos de Husserl: precisamente cuando pretenden demostrar la supremacía del lagos entendido como palabra viva, esos textos conducen-a su pesar pero por su propio planteamiento del problema-a minar la supremacía en cuestión, puesto que no pueden hacer otra cosa que presuponer la existencia de una «archiescritura» anterior al lagos para dar cuenta de la «articulación» que define a éste.
En consecuencia, la «aparición» del origen se ve, por la introducción de ese «suplemento» (o forma previa de expresión), «diferida» hasta el infinito- y el sentido condenado a una irremediable «diseminación» o dispersión.
Teoría de esa «archiescritura»-dicho de otro modo, del «grama» (grammé en griego), de la traza, de la inscripción, de la tachadura-, la «gramatología» se anuncia así como el nombre de una futura «ciencia» o, al menos, de una forma de «subversión» textual particularmente devastadora.
En sus trabajos posteriores, el filósofo renuncia sin embargo a desarrollar de forma sistemática la metodología de ese proyecto-sin duda porque la noción misma de «teoría» le parece que se aviene con la metafísica que él trata de desafiar.
Por contra, se aplica al ejercicio activo de ese desafío, ejercicio que asimila en principio al movimiento de la différancesustantivo construido sobre el participio presente de verbo francés différer, que significa tanto «diferenciarse» como «diferir»-y que sus discípulos popularizarán con la forma más simple de «desconstrucción», verosímilmente inspirado por el Abbau heidegge riano y utilizado corrientemente por Derrida a partir de 1966.
Efectivamente, ya se trate de Rousseau o de Levinas, de Hegel o de Freud, se constata que por todas partes la «presencia ausente» de la escritura-presente por los síntomas de la denegación de que es objeto-corrompe, desde el origen, el propio origen.
Ella explica a la vez el fracaso de la empresa metafísica y la exigencia que sentimos de «Superar» ésta. Sin embargo, nada prueba que esa «Superación» sea posible: incluso la que ha intentado Heidegger ha embarrancado en cierto sentido.
Tomando la imagen de un círculo para sugerir la clausura sobre sí mismo del discurso metafísico, Derrida prefiere decir que sólo se puede intentar escapar a ese círculo a condición de recorrer indefinidamente sus límites.
En la práctica, eso significa releer la filosofía occidental buscando desestabilizar su centro a partir de su periferia-dicho de otro modo, haciendo jugar en contra de ella, en los textos mismos donde se encarna, todos los elementos semánticos capaces de dislocar las grandes
oposiciones binarias a cuyo alrededor se ha organizado desde Platón: alma-cuerpo, espíritu-materia, masculino-femenino, significado- significante, habla-escritura, teoría-práctica, etc.
Una relectura semejante resulta muy fiel-como la que Heidegger practica con los griegos-a la etimología de las palabras, así como a sus múltiples sentidos, pero también-como la escucha «flotante» del psicoanalista-a las lagunas, a las contradicciones, a lo impensado del discurso metafísico, es decir, a todo lo que, en él, es «síntoma».
Finalmente se trata, por principio, de una lectura sin asunciones a priori, puesto que, si se quiere renunciar a la idea de una jerarquía de los conceptos, todos los textos tienen el mismo valor: textos menores de conocidos filósofos (el Ensayo sobre el origen de las lenguas de Rousseau, por ejemplo), textos de filósofos menores (como Condillac, estudiado por Derrida en La arqueología de lo frívolo, 1973), textos de escritores que no son considerados como filósofos Gabes o Artaud, tratados en La escritura y la diferencia, 1967, o Genet en Glas, 1974), incluso obras pintadas o dibujadas que no son textos pero que se revelan, a fin de cuentas, como construidos por el modelo (La verdad en pintura, 1978; Memorias de ciego, 1990).
¿Cómo definir, en la actualidad, los «efectos» de ese ejercicio que Derrida practica desde hace casi treinta años bajo formas renovadas sin cesar? Inevitablemente se han producido deslices, se han multiplicado los contrasentidos.
Es por ello por lo que, en los departamentos de literatura de las universidades norteamericanas donde el pensamiento derridiano ha penetrado en los años setenta,
gracias entre otros al profesor de Y ale Paul de Man ( 1919-198 3), la palabra «desconstrucción» designa en la actualidad un estilo de crítica textual que, cuando no es practicada con fortuna, se reduce muy habitualmente a la pura y simple denuncia del carácter «reaccionario» de los conceptos metafísicos, es decir, en fin, de la cultura occidental.
Como, por otra parte, ésta ha sido «patriarcal» durante mucho tiempo y Derrida no se ha olvidado de atacar lo que llama- con una palabra híbrida-el «falocentrismo», su pensamiento
sirve también de referencia al combate teórico de las feministas norteamericanas.
Nada sorprendente si, en tales condiciones, la ofensiva de la «desconstrucción» al otro lado del Atlántico es algunas veces asimilada-por sus adversarios-a una amenaza «izquierdista» que no tiene otro objetivo que minar los fundamentos del saber y de la democracia.
Ese parece ser el trasfondo, en todo caso, de una campaña orquestada contra ella a propósito de una cuestión relativa a la interpretación de Austin por un alumno de éste, John R. Searle, conocido por sus posiciones conservadoras.
Suscitada por la traducción en 1977 de un texto-«Signatura Acontecimiento Contexto»previamente publicado en Márgenes de la filosofía (1972), la encendida réplica de Searle-«Para reiterar las diferencias»-provocó a su vez una respuesta de Derrida-«Limited Inc. a b c … »-que no ha contribuido demasiado a apaciguar el debate.
La «desconstrucción» continúa siendo, pues, en los Estados Unidos una «moda» violentamente criticada por los filósofos «profesionales».
E incluso si pensadores no «analíticos» como Stanley Cavell y Richard Rorty han sabido prestar atención a la propuesta derridiana, no han podido, por sí solos, disipar los malentendidos ligados a la recepción norteamericana de ésta.
Sin embargo, no es traicionar el trabajo de Derrida reconocerle- en algún sentido-una ambición «revolucionaria».
En efecto, no se puede desconstruir la metafísica sin desconstruir la razón, sin proceder a una disolución radical de sus principios de base y del espacio-cultural y social-que organizan.
Un proyecto de este tipo no apunta, como se podría esperar, sino a liquidar el «logocentrismo
» estructuralista. Tiene necesariamente mayores consecuencias.
¿Cuáles?
Aquí aparece la ambigüedad del término «revolución».
Deseoso de evitar toda «ideologización» de su pensamiento, Derrida aborda este terreno con la mayor prudencia.
A pesar de admitir que la «desconstrucción» engendra forzosamente efectos de naturaleza política, actúa como si éstos no fueran reductibles a fórmulas demasiado esquemáticas.
Ello no le impide por lo demás combatir el racismo y el apartheid, ni comprometerse en favor de los «disidentes» checoslovacos-compromiso que le valió en 98 un breve arresto en Praga. Ni abordar, más reciente y frontalmente, la cuestión del futuro del marxismo en el que es, hasta el momento, uno de sus mejores libros: Espectros de Marx (1993).
Nacido de una voluntad de denuncia del mito del «final de la historia» propagado por Francis Fukuyama, ese libro recuerda que la democracia liberal no está realmente establecida en la mayor partedel mundo ni es capaz-por sí sola-de resolver los problemas suscitados por el agravamiento de la injusticia y la miseria constante, en Occidente y en todas partes. Mostrando que no es inútil volver, para descifrar nuestra coyuntura histórica presente, a ciertas pistas abiertas por Marx y enlazando-a través de una referencia explícita a Benjamin’ con la inspiración «mesiánica» del marxismo, Derrida ha conseguido así anclar su propia reflexión en una tradición crítica que-más allá de El capital-se remonta sin equívoco
posible a la vertiente «positiva» de la Ilustración.
Por contra, aún no ha conseguido liberarse completamente de las dudas que pesan sobre los orígenes teóricos de la «desconstrucción»: su doble referencia a Heidegger y a Blanchot, es decir, a dos pensadores que fueron atraídos en los años treinta por ideologías
«revolucionarias» de extrema derecha-el nacionalsocialismo en el caso del primero, el fascismo maurrassiano en el caso del segundo.
Extrañamente silencioso, durante años, sobre este peliagudo tema, Derrida ha terminado por abordarlo en dos textos-De/ espíritu:
Heidegger y la cuestión y Psiqué: Invenciones del otro-aparecidos en 1987.
De todas maneras, no tanto para condenar sin ambajes a Heidegger cuanto, más bien, para intentar deshacer pacientemente lo que, en el tejido mismo de los textos heideggerianos, vincula aún a los vaivenes de una «metafísica de la presencia» el proyecto de una superación y, finalmente, arrancar a ésta de tales titubeos.
Este proyecto de larga duración, que no ha hecho más que comenzar con estos dos libros, conduce a Derrida a subrayar que hay también, entre el discurso nacionalsocialista de Heidegger y el discurso humanista de Husserl y de Valéry,» extrañas galerías subterráneas
de las que sólo nos podremos desembarazar a condición de desanudar de cabo a rabo los embrollados hilos.
La serenidad que requiere tal ejercicio de desciframiento ha sido perturbada no obstante por la aparición en Francia de las dos biografías de Heidegger ya mencionadas (Víctor Farias, 1987; Hugo Ott, 1990) que, provocando una mini-crisis mediática, han obligado a Derrida a replegarse provisionalmente en una posición defensiva.
Paralelamente a ese «caso» Heidegger, otro «caso» proyecta en los Estados Unidos una sombra sobre Paul de Man: el descubrimiento- cuatro años después de su muerte-del pasado hasta ahora ignorado de ese universitario belga que, durante la guerra, colaboró en su país con diarios antisemitas.
Herido por la revelación de esos hechos, Derrida ha reaccionado sin embargo publicando un largo texto (Memorias: Para Paul de Man, 1988), donde se esfuerza por clarificar a la vez la situación de su antiguo amigo y las dudas que estos distintos «casos» han podido suscitar contra la «desconstrucción».
Más allá de esas peripecias, no está prohibido interrogarse de manera general sobre la estrecha relación que continúan manteniendo con el pensamiento heideggeriano dos filósofos nacidos en familias judías-Levinas y Derrida- , así como sobre las complejas
relaciones que mantienen entre sí.
Amigo de Blanchot (al que conoció en Estrasburgo en los años veinte), precursor de los estudios husserlianos y heideggerianos en Francia pero al mismo tiempo discípulo de Bergson, deJean Wahl y de Gabriel Marcel, Levinas se dedicó-a partir de 1945-a elucidar en un estilo existencialista los fundamentos metafísicos de la ética, rechazando disociarlos de una exigencia de naturaleza religiosa:
para él, la verdad última que libera el análisis último del Dasein es inseparable de la «revelación» de una trascendencia absoluta, por la que el hombre no podría sino dejarse inundar.
Después,en sus libros mayores-Totalidad e infinito (1961) y Diferente que ser o más allá de la esencia (1974)-, se incorpora abiertamente a una forma de meditación donde-a diferencia de lo que pasa en Marcel o Ricoeur-el elemento propiamente filosófico parece totalmente
«desbordado» por el salto de la fe: «giro» teológico que, alejándose definitivamente de Husserl, le ha valido por otra parte un tardío éxito mediático.
Fiel a su interés de juventud por la fenomenología, Derrida no ha cesado de estar atento al pensamiento de Levinas, a quien ha consagrado diversos textos.
Ambos filósofos reconocen-cada uno a su manera-el primado de la Ley y por tanto de la Escritura (en mayúscula); pero Derrida rechaza claramente la idea levinasiana de Dios como «absolutamente otro», «diferente que ser», origen puro y no contaminado.
¿Hay que concluir que, si la devoción de Levinas y, en menor medida, de Derrida por Heidegger se explica por una voluntad de «asimilación» que se remonta a sus años de juventud, la distancia tomada por Derrida con respecto de Levinas expresaría la preocupación de ir aún más lejos en el sentido de una emancipación de la concepción mosaica de la Ley?
En efecto, puede ser que la «secularización» de la Escritura constituya una de las consecuencias-necesariamente impücitas-de la andadura de Derrida.
Entonces actuaría como un puente de convergencia suplementaria entre la obra de Derrida, quien ha hablado mucho de su propia juventud en un texto biográfico, Circonfesión, y la de Benjamin, él también desgarrado por su pertenencia a dos tradiciones la del judaísmo y la de la Ilustración-separadas por una imperceptible pero esencial «diferencia».
Es interesante constatar, en todo caso, que los últimos libros de Derrida-Políticas de la amistad (1994) y Fuerza de ley (1994)-están en parte consagrados a la crítica de la Aufkldrung que se esboza en Benjamin y a las ambiguas «afinidades» que éste ha podido mantener-al menos hasta 1933- con el antirracionalismo de Schmitt o Heidegger.
Pero, si bien es sensible a la proximidad de esos pensamientos, Derrida lo es también a los riesgos de «deriva» (hacia la violencia y el fascismo, por ejemplo) que comportan en sí mismos.
Y no titubea, esta vez, en marcar claramente lo que separa-según él-el tema benjaminiano o heideggeriano de la «destrucción» de lo que él llama-en la última página de Fuerza de ley-una «afirmación desconstructiva».
Como si, en este extraño juego de espejos, hubiera finalmente identificado la trampa de la que la «desconstrucción», como toda crítica de la razón, debería esforzarse por escapar a toda costa.
Si Kuhn y Foucault muestran que la verdad tiene una historia, si Derrida observa que la metafísica occidental se «desconstruye» a sí misma, Richard Rorty da un paso más: denuncia como «ilusoria» toda tentativa por fundar la razón en un terreno estable y seguro.
Nacido en 1931, Rorty-que se fue a enseñar a la Universidad de Virginia, después de haber sido durante veinte años profesor en Princeton-se hace famoso en primer lugar al editar (1967) una
antología de artículos «analíticos», El giro lingü,ístico .
Sin embargo, en la introducción que redacta para el libro ya se abren paso algunas dudas:
¿La escuela del lenguaje «ordinario» y la del empirismo lógico son verdaderamente capaces de aportar respuestas definitivas a las preguntas filosóficas? ¿Constituyen realmente la vía «rigurosa » que tienen la ambición de ser?
Diez años más tarde, Rorty desarrolla, con la claridad que le caracteriza, una concepción de la racionalidad que termina por negarle a ésta toda esencia permanente.
Como consecuencia, reduciendo la ciencia y la filosofía al rango de simples prácticas «culturales», condena sin paliativos su pretensión de decir lo verdadero:
tal pretensión no le parece solamente irrealizable sino injustificable e inútil en su propio principio.
Desde entonces, Rorty se mantiene en el punto más radical que haya alcanzado, en la actualidad, el relativismo historico, del que es el principal representante en los Estados Unidos.
Con vistas a captar la lógica propia de esa rápida evolución, hay que recordar que se han ejercido tres influencias distintas, al menos, sobre el pensamiento de Rorty.
La primera es la del pragmatismo de Dewey.
La segunda, la de la filosofía «continental» de Heidegger a Derrida.
La tercera, la de ciertos aspectos de la filosofía «analítica», de la que ha sabido sacar consecuencias muy personales.
El recuerdo de Dewey está vinculado, para Rorty, al de su propia infancia. Su padre-antiguo comunista-después de haber roto con el Partido acompañó efectivamente a Dewey a México
-donde éste estaba encargado de presidir una comisión de investigación sobre los «crímenes» de Trotski.
Era también amigo de Sidney Hook, pragmatista de tendencia «marxistizante» pero resueltamente antistalinista. De ese ambiente familiar, Rorty heredó a la vez una sensibilidad política «progresista» y una precoz curiosidad por el pensamiento de Dewey-quien, en los años sesenta, no estaba demasiado de moda en los Estados Unidos.
Es a este pensamiento, en todo caso, al que debe su preocupación por la solidaridad
humana, así como la convicción de que el valor de una idea se mide por los efectos que produce-y por tanto no hay necesidad de que sea fundada a priori para ser considerada como «justa»
Otro interés de juventud es el que Rorty experimenta muy pronto por la filosofía europea, de la que es, con Stanley Cavell, uno de los mejores conocedores americanos.
Ese interés le conduce, a partir de los primeros años setenta, a descubrir la obra de
Derrida, quien-a su vez-le orienta hacia Heidegger. De este últi-mo, que era por entonces persona non grata en la universidad americana, Rorty retiene sobre todo la idea de que la metafísica-entendida como esencia de la filosofía occidental-está acabada, que ya ha llegado el momento realmente de «pasar a otra cosa».
Si las preguntas de la filosofía clásica no son ya «nuestras» preguntas, eso se debe al hecho de que estaban ligadas a una época de la cultura occidental que comenzó con Platón y que sólo tenían sentido en el interior del lenguaje propio de esa época.
Con su fin, que vivimos en el siglo xx, ese lenguaje se ha descompuesto, arrastrando
consigo las viejas preguntas.
Lejos de ser eternas, éstas no tienen más que un interés histórico: se pueden, por tanto, abandonar.
En ese camino de «salida», Rorty encuentra un paradójico estímulo en los trabajos de Thomas Kuhn y, a través de ellos, en la crítica del empirismo propuesta por Quine y Sellars.
Llevando al extremo las tesis desarrolladas por Quine en «Dos dogmas del empirismo», llega a la conclusión de que no existe ni «lo dado» (aquí se hace eco del argumento de Sellars) ni «hechos», sino únicamente «lenguaje».
Los «hechos» no existen independientemente de como los reconstruimos con palabras.
En otros términos, la cuestión de saber si nuestras proposiciones son «verdaderas» (conformes a una «realidad» cualquiera) importa menos que nuestra capacidad para inventar nuevos «vocabularios» para expresar lo que pensamos o sentimos.
Esa actitud puede parecer forzada o, por lo menos, en desacuerdo con la realidad de las prácticas científicas existentes.
No está demasiado alejada, no obstante, de la teoría «anarquista» del conocimiento defendida por otro filósofo e historiador de la ciencia, Paul Feyerabend (1924-1994)-cuyos trabajos, contemporáneos a los de Kuhn, desembocan en consecuencias aún más subversivas, expuestas en su principal obra, Contra el método (1975).
Según Feyerabend, resuelto adversario de los «falsacionistas» Popper y Lakatos, la historia de las grandes transformaciones del pensamiento científico muestra que frecuentemente éstas no se producen por azar, que el progreso no obedece a reglas fijas y que, en materia de «descubrimiento», cualquier método sirve con tal de que «funcione».
Se sigue de ello que la frontera entre ciencia y no-ciencia está en perpetuo movimiento y que las normas del discurso científico no son inmutables ni universales.
Para Feyerabend, el racionalismo científico no es más que un «paradigma» cultural entre otros posibles.
Ninguno de esos paradigmas, siendo «inconmensurables» entre sí, puede ser considerado como superior a los otros, ni de manera absoluta ni siquiera de manera relativa- como piensa Kuhn.
El Estado debería, por tanto, para que la libertad individual de elección sea preservada de todo reclutamiento, abstenerse de defender un paradigma frente a otro-la ciencia contra la religión, por ejemplo-y contentarse con ofrecer a cada ciudadano la posibilidad de estudiar el que le conviene.
Tentado, también, por las perspectivas «liberadoras» que abre ese relativismo, Rorty se ve conducido así, en la corriente de los años setenta, a romper abiertamente con la filosofía «analítica».
Ésta, en efecto, se toma por una filosofía científicamente rigurosa.
Por ello, participa todavía de la pura tradición kantiana, dicho de otra manera, del «mito» metafísico por excelencia.
Para combatir ese mito, sin titubear al apoyarse sobre Heidegger tanto como sobre
Derrida y Foucault, Rorty intenta desempeñar-con respecto a la filosofía «analítica»-el papel de «asesino» que Popper había tenido con respecto al positivismo lógico.
En todo caso es-siempre con Stanley Cavell-uno de los primeros filósofos norteamericanos,
desde el viaje de Quine a Viena (1933), que tiende un puente en dirección a la filosofía europea. Y, esta vez, en dirección a la tendencia más anticientífica de esta última.
Verdadero manifiesto de ese nuevo pensamiento, La filosofía y el espejo de la naturaleza, obra publicada por Rorty en 1979, se presenta como un tríptico consagrado respectivamente a la naturaleza de la mente, al estatuto de la teoría del conocimiento y al «final» de la filosofía.
En la primera parte, Rorty sostiene que toda la cultura occidental desde Platón ha hecho suyo el dualismo religioso de la mente y el cuerpo, fuente de innumerables falsos problemas.
En esta perspectiva dualista, la mente está concebida como un «espejo» en el que vendría a reflejarse la naturaleza-es decir, el universo de los cuerpos.
Sin embargo, no se trata por ello de una «evidencia» universal, sino de una reconstrucción históricamente datada y, en la actualidad, obsoleta.
En la segunda parte, Rorty mantiene que a partir de Descartes y de Locke nuestros conocimientos han sido definidos-según el modelo especular-como «representaciones» adecuadas de lo real-una vez más, de aquí surgen muchos falsos problemas.
No sólo esa representación no tiene nada de necesario, sino que podría ser reemplazada ventajosamente por otra concepción-la concepción pragmatista, por ejemplo.
Como James y como Dewey, Rorty piensa que la verdad es simplemente «lo mejor que se tiene para creer»; dicho de otra manera, el conjunto de los enunciados que se revelan como los más útiles para tener influjo sobre lo real o para vivir mejor.
Por contra, estima que la psicología empírica y la filosofía del lenguaje-los dos pilares actuales de la filosofía «analítica>>- no hacen sino encerrar la verdad en un problema-caduco en lo sucesivo-de la «representación».
Finalmente, en la tercera parte, Rorty afirma que toda filosofía que pretenda explicar la racionalidad y la objetividad en términos de «representaciones» adecuadas está, a su vez, obsoleta.
Por lo demás, la filosofía clásica no ha conseguido nunca fundar nuestras creencias sobre una pretendida «correspondencia» con lo real.
No ha servido, en el mejor de los casos, más que para ofrecer a los hombres los medios con los que liberarse de los discursos «prescritos » e inventar visiones del mundo más favorables a su propio desarrollo.
El «segundo» Wittgenstein, Heidegger y Dewey están citados aquí como tres ejemplos de filósofos «pragmáticamente» útiles.
Su función ha sido, ante todo, terapéutica: liberando en su día a las mentes del dominio de la metafísica, como en su momento los filósofos de la Ilustración nos habían liberado de la teología, han contribuido también a «secularizar» la cultura, puesto que la metafísica no era en el fondo sino una forma elaborada de ilusión religiosa, una religión laica.
En 1982, Rorty reunió con el título de Consecuencias del pragmatismo un conjunto de artículos publicados entre 1972 y 1980.
Allí explica en qué sentido puede considerarse pragmatista reivindicar la preocupación solidaria de Dewey y, al mismo tiempo, valorar las obras de Heidegger y de Derrida, presentadas como «juegos del lenguaje» particularmente originales y creativos.
Igualmente justifica el sentido de su lectura del «segundo» Wittgenstein.
Las Investigaciones filosóficas constituyen, según él, el esfuerzo más conseguido por
anunciar que el proyecto «fundador>>-proyecto trascendental en sentido kantiano, del que todavía participa el Tractatus-está definitivamente muerto.
La filosofía ya no es, si se toma al pie de la letra esta lectura, sino una forma de «conversación» separada de todo acceso privilegiado a lo verdadero y, por eso mismo, libre para ir a donde quiere.
Si sobrevive tan sólo puede hacerlo como «género» literario, permitiendo expresar sin constricciones su personalidad a quien se libra a ella y experimentar un placer estético a su lector.
En 1989, Contingencia, ironía y solidaridad vuelve a la carga contra la idea-particularmente perniciosa-según la cual el papel de la filosofía consistiría en «fundar» nuestras creencias.
Nuestras creencias son, por definición, contingentes. La esperanza de fundarlas es vana.
Ello no quiere decir, precisa Rorty, que todas las creencias tengan el mismo valor.
Algunas son más «Útiles» que otras.
Es bueno, por ejemplo, creer en la necesidad del desarrollo individual,’ así como en mejorar la sociedad en que vivimos.
Estas dos aspiraciones parecen, es verdad, difícilmente compatibles entre sí, al menos
si se las lleva hasta sus extremas consecuencias.
Pero, para no vivir esa situación como un problema «metafísico», basta con dejar- «en la práctica>>-de verla como una contradicción.
En la utopía que Rorty-según sus propias palabras-se esfuerza por construir, el filósofo ideal sería un «ironista liberal».
Liberal porque, estimando que la crueldad es la peor de las cosas, se dedicaría a desarrollar la solidaridad entre los hombres.
Ironista, porque sabría que la precedente convicción no tiene un fundamento trascendental y que no le impide en absoluto buscar su felicidad personal, en el marco definido por el rechazo de la crueldad.
En suma, su lenguaje «público» y su lenguaje «privado» podrían desplegarse simultáneamente y-puesto que se situarían a niveles diferentes- sin incoherencia.
Una «ironía» parecida inspira el último libro de Paul Feyerabend, Adiós a la razón (1987), que viene a llevar el agua al molino de Rorty.
Desarrollando la tesis de que el sentido-estrechamente ligado a la evolución de nuestra cultura-de las palabras «racionalidad » y «objetividad» puede variar según los lugares y las épocas,
Feyerabend propone poner en un mismo plano el arte, la ciencia y la filosofía y no considerarlas ya como actividades «imitativas» sino como actividades «creativas».
En resumen, precisa que el «adiós» al que se refiere en su título no significa que tengamos que renunciar a comportarnos como seres racionales.
Importa simplemente reconocer que, según el contexto, la noción de comportamiento
racional puede abarcar conductas muy diferentes.
Así, la actitud de las poblaciones pigmeas que rehúyen todo contacto con la civilización occidental-por volver a tomar el ejemplo de Feyerabend- no constituye en absoluto la prueba de su irracionalidad.
Significa, al contrario, que esas poblaciones han hecho–estratégicamente- la mejor elección para ellas: la de evitar una civilización que, desde su punto de vista, no puede sino destruir el modo de vida al que-con plena legitimidad-permanecen vinculadas.
Es verdad, se podría objetar a Feyerabend, que la elección Es verdad, se podría objetar a Feyerabend, que la elección de los pigmeos está «objetivamente» fundada en el sentido usual en que nosotros mismos entendemos el término.
En suma, que su capacidad para analizar la situación, para argumentar y para concluir no
se distingue en nada de la que nosotros llamamos, en Occidente, «racionalismo».
A partir de aquí, ¿no se tendría que admitir que éste, lejos de ser una particularidad etnológica, un simple «credo tribal>>– el nuestro–, tiene claramente una vocación universal? ¿No es evidente, por lo demás, que para exponer sus tesis Rorty y Feyerabend deben someterse también a las normas de esa «racionalidad» de la que, sin embargo, rechazan la pretensión dominadora?
Consciente de la precariedad de su posición, Rorty ha intentado consolidarla en distintos textos reunidos, en 1991, en dos volúmenes titulados Objetivismo, relativismo y verdad y Ensayo sobre Heidegger y otros escritos.
Vale la pena destacar, en particular, dos aspectos de su defensa. Por una parte Rorty, siendo incapaz de asociarse con ningún tipo de universalismo, cada vez más tiende a resguardarse
detrás de la noción de «juego de lenguaje».
Así como Heidegger no tiene otro mérito que el de haber inventado un «VOcabulario», el «heideggeriano»,2 57 de la misma manera el «rortyano » podría ser considerado como una tentativa original para curar las «enfermedades» engendradas por la torturante obsesión «fundacional».
Esta terapia no conduciría, si le creemos, a desacreditar la preocupación argumentativa en tanto que tal, sino simplemente a liberarnos de la ilusión de que-para defender una convicción dada-hay un argumento mejor en lo absoluto que otros.
Por otra parte, concediendo como Feyerabend que podría existir, si no uno, al menos algunos métodos científicos aceptables y que no se podría prescindir, en la vida cotidiana, de la razón, entendida en el sentido «técnico» de facultad de discernimiento, Rorty se propone recordar que, para él, ciertas elecciones intelectuales resultan-a juzgar por su efectos, al menos-<<objetivamente» superiores a otras.
Afirma, por ejemplo, que la democracia es en sí preferible a su contrario y presenta incluso esta evidencia como más «cierta» que todo discurso filosófico que pretendiera justificarla por un criterio «ahistórico»
Estas últimas tesis pueden ser vistas como estableciendo los límites que el relativismo rortyano no está decidido a cruzar.
¿Bastan, sin embargo, para preservarlo contra todo riesgo de deriva irracionalista?
Duda profundamente de ello el filósofo Jacques Bouveresse, por otra parte abierto a las propuestas de Rorty.
El relativismo, según él, no escapa a un doble reproche. Por una parte, resulta incompatible
con el realismo que, a pesar de sus propias insuficiencias, continúa alimentando la actividad cotidiana de la mayor parte de los científicos.
Por otra parte, aceptando a priori todos los «juegos de lenguaje» posibles, contribuye a devaluar la práctica del debate argumentado– hasta el momento, esencial en la filosofía-en relación con la invención de «vocabularios» inéditos.
Desde ese punto de vista, destaca Bouveresse, casi nada separa el relativismo de Rorty del nietzscheanismo de Deleuze-quien a su vez reivindica, en ¿Qué es filosofía? (1991), el derecho a rechazar toda discusión con sus pares por parte del filósofo en tanto que puro «creador» de conceptos.
¿Se desea evitar el deslizamiento hacia tal «autismo» filosófico?
En ese caso, es importante edificár una nueva «ética» de la comunicación sobre un fundamento sólido.
Ese es precisamente el objetivo que, por dos vías distintas pero paralelas, persiguen desde hace más de veinte años los filósofos alemanesJürgen Habermas y Karl-Otto Apel.
¿COMUNICACIÓN O INVESTIGACIÓN?
Jürgen Habermas nace en 1929 en Düsseldorf. Cuando realiza sus estudios de filosofía, en los años que siguen a la guerra, las ideas nacionalsocialistas están lejos de haber desaparecido de la universidad alemana.
En cualquier caso, no son objeto de ningún trabajo de reflexión crítica.
Su primera reacción, atestiguando su precoz interés por la sociología y la política, es romper ese pesado silencio.
Heidegger publica (1953), sin una palabra de comentario, el curso que
dictó en 1935-Introducción a la metafísica-, el joven Habermas
(tiene veinticinco años) publica en el Frankfurter Allgemeine Zeitung
(2 5 de julio de 1953) un sonoro artículo: «Pensar con Heidegger
en contra de Heidegger
En pocas palabras, todo queda dicho. Se pone de manifiesto el vínculo profundo que une la denuncia heideggeriana de la metafísica con las convicciones políticas del ex rector de Friburgo.
Sobre todo, Habermas pone en guardia a sus compatriotas en contra del peligro que representaría, para ellos mismos, identificarse-aunque sólo fuera pasivamente con las tendencias más regresivas de la cultura germánica.
«¿El nazismo- pregunta-mantendría con la tradición alemana relaciones más estrechas de lo que se quiere admitir comúnmente?».
Si ese es el caso, hay que llevar el debate a la plaza pública.
Hay que intentarlo todo, como había dicho Jaspers en 1946, para impedir que Alemania siga siendo-o vuelva a ser-el «enemigo» de Occidente.
Dicho de otra forma, el enemigo de la Ilustración.
En 1961 Habermas vuelve a la carga recordando el papel eminente desempeñado por los pensadores judíos en la filosofía alemana desde el siglo xvm.
En 1968 participa activamente en el movimiento de estudiantes, a pesar de criticar algunos de sus excesos.
Desde entonces no cesará ya de manifestar, por sus múltiples intervenciones, su presencia vigilante sobre la escena político-intelectual alemana.
Combate la corriente hermenéutica, encamada por Gadamer, a quien reprocha adoptar una actitud neutra y estetizante respecto a la historia moderna.
Toma vigorosamente partido-en la Historikerstreit o «querella de los historiadores» (1986)-contra el «revisionismo» de Emst Nolte, historiador conservador (y discípulo de Heidegger) que-pretendiendo explicar el nazismo por la necesidad de combatir el comunismo-afirma que el exterminio de los judíos no constituye sino una «copia» de la purgas stalinistas y reduce
Auschwitz a la dimensión de una mera innovación técnica-la «técnica» del gaseado-suscitada por el temor que los nazis experimentaban, por aquella época, de ser ellos las víctimas de una agresión venida del Este.
La publicación de la biografía de Farias conduce a Habermas a volver (1988) sobre los presupuestos político- ideológicos del pensamiento heideggeriano.
Finalmente, la reunificación de Alemania, el debate que le sigue sobre su papel en la Europa del futuro y el simultáneo retomo de la xenofobia y el racismo mantienen en él una constante atención por la actualidad.
El racionalismo habermasiano se expresa también, por supuesto, en su obra propiamente teórica. Ésta reposa sobre la idea de que lo que importa es superar, no la filosofía misma, sino la oposición tradicional entre filosofía y ciencia.
Aunque no pueda continuar como si no hubiera pasado nada entre 1933 y 1945, la filosofía
debe proseguir su misión crítica. Y no puede hacerlo sino. acercándose a las ciencias sociales, trabajando con éstas en un espíritu interdisciplinar y utilizando todos sus recursos (lingüística, psicoanálisis, sociología) para dar un nuevo contenido al proyecto de la Ilustración.
En resumen, analizando sin complacencia lo nodicho de las relaciones humanas, esa «parte de sombra» sobre la que se apoyan el conservadurismo y el conformismo para impedir
todo progreso social.
Esa orientación inscribe a Habermas en la tradición de la escuela de Frankfurt. De hecho, después de haber defendido (1954) su tesis de doctorado sobre la filosofía de la historia de Schelling, Habermas (1956) se convierte en el ayudante de Adorno en Frankfurt.
Su talento de escritor es apreciado por Adorno pero, en cambio, la inspiración de su primer libro-una investigación sobre la conciencia política de los estudiantes de Alemania del Este-es considerada demasiado izquierdista por Horkheimer.
Deseoso de alejarlo de sí, Horkheimer impone entonces a Habermas condiciones tan draconianas para concederle su habilitación que, fatigado de la lucha, éste va a obtenerla en la Universidad de Marburgo con un trabajo- El espacio público-publicado en 1962. Después de pasar por Heidelberg, donde coincide con Gadamer y Lowith, Habermas vuelve (1964) a la Universidad de Frankfurt.
Ocupa la cátedra de Horkheimer y enseña hasta 1971 , fecha en la que acepta la dirección del Instituto Max Planck en Starnberg. Ejerce esta función durante diez años, pero dimite (1981) para volver de nuevo a Frankfurt.
Último representante de la escuela de Frankfurt, Habermas pertenece a ella en la medida en que, como sus fundadores, se remite al marxismo y vuelve a tomar por su cuenta la crítica del «positivismo».
Sin embargo, interpreta esas posiciones en un sentido muy personal, que no tarda demasiado en alejarse de lo que podríamos llamar la versión clásica de la «teoría crítica».
Más interesado-como Marcuse-por el joven Marx que por El capital, Habermas estima que el marxismo tiene seriamente la necesidad de ser renovado para adaptarse al análisis del capitalismo «tardío» (Spiitkapitalismus), es decir, de las sociedades industriales en la época tecnocrática.
Marcuse fue el primero que emprendió esa renovación. Habermas le sigue, subrayando la inadecuación de la noción de proletariado.
Los obreros han visto mejorar su nivel de vida. Se benefician en la actualidad de todas las ventajas del «estado del bienestar» º(welfare state). En consecuencia, la lucha de clases
ha entrado en estado de letargia.
El modelo socialista de revolución no está ya vigente.
Por contra, el sistema administrativo puesto en marcha por la tecnocracia hace pesar sobre el conjunto de los trabajadores coacciones que, poco a poco, han vaciado de su sentido el término «democracia»; mientras que un número creciente de jóvenes o de parados se ve abandonado en los márgenes del sistema.
Para reintegrarlos, para hacer el sistema más «abierto», se tiene que dar un segundo impulso al debate democrático.
¿Cómo poner en marcha-para salvar ese debate-nuevas estructuras de comunicación en el seno del espacio público? Ese es, en adelante, uno de los grandes ejes del pensamiento habermasiano.
Por lo que respecta a la crítica frankfurtiana del «positivismo», Habermas-como ya se ha visto-participó en los encuentros de Tubinga (1961) en el transcurso de los cuales criticó a Popper su ausencia de reflexión sobre los presupuestos de la actividad científica.
Popper estima que el proyecto de una crítica de la sociedad no tiene lugar dentro de las ciencias sociales.
Esta tesis depende- según Habermas-de un puro «decisionismo». No se apoya en ninguna
verdadera justificación. Partidario de no imponer a priori ningún límite a la actividad del investigador, Habermas observa que no se podrían mantener separadas la estricta exigencia filosófica de una «crítica» y el trabajo de investigación empírica.
Sin embargo no condena pura y simplemente la ciencia «positivista». Su propia perspectiva es, en ese sentido, más verdaderamente sociológica que la de Horkheimer y Adorno.
No sólo integra los resultados de la antropología «positivista», sino que se interesa directamente por la filosofía del lenguaje y, en particular, por la filosofía «analítica».
Interés que contribuye a desarrollar en él la influencia de uno de sus colegas en la Universidad de Frankfurt, el filósofo Karl-Otto Apel.
Nacido en 1924, Apeles uno de los primeros pensadores «continentales»-con Gadamer y Ricoeur-que ha tomado en cuenta el giro «pragmático» por el que la filosofía angloamericana del lenguaje ha pasado-gracias a Austin y a sus sucesores-de una perspectiva estrictamente formalista-sintáctica o semántica-a una perspectiva centrada en los usos sociales del habla, es decir, en la noción de comunicación.
Ahora bien, como muestra su principal obra-Transformación de la filosofía (1973)-, Apel se propone permanecer en el interior de una perspectiva trascendental de inspiración
kantiana. Viendo en la estructura misma del lenguaje, constitutiva de una «comunidad de comunicación» ideal, una de las condiciones de posibilidad a priori de toda comprensión, se esfuerza por fundar- sobre este a priori «pragmático-trascendental»una «ética del discurso» (Diskursethik) que ponga definitivamente la razón al abrigo de toda crítica de tipo relativista.
Inspirándose profundamente en este punto de vista, Habermas desplaza la problemática hacia una perspectiva a la vez menos ambiciosa y más materialista.
La «comunidad de comunicación» es, según él, un dato objetivo. Lejos de ser una dimensión de la subjetividad trascendental, no podría ser separada de la existencia social empírica.
Éste es el punto de partida de las investigaciones que desarrolla en los años setenta y cuyos resultados se encuentran expuestos en Teoría de la acción comunicativa (1981) y Moral y comunicación (1983).
En el transfondo de esos dos libros se registra la voluntad de arrancar la «teoría crítica» de sus orígenes idealistas, con vistas a darle un fundamento más sólido. Horkheimer y Adorno se quedaron aprisionados, en efecto, en una filosofía de la historia heredada de Hegel, es decir, de una dialéctica de la cultura.
Para Habermas, al contrario-como para Marx y la mayoría de los sociólogos- , la historia debe ser comprendida, ante todo, como un conjunto de interacciones sociales.
Es, por lo tanto, la lógica de esas interacciones- y en primer lugar su lógica discursiva, puesto que toda interacción pasa por la comunicación verbal-lo que hay que reconstruir.
Para hacerlo, Habermas comienza por recordar que, desde Marx, los filósofos ya han recorrido un largo camino para salir de la metafísica. Y a no es necesario dramatizar esa «salida» a la manera heideggeriana.
La «superación» de la metafísica está profundamente realizada por Peirce (al que Apel ha consagrado, en 1975, una importante obra) y, todavía más, por la filosofía lógico-lingüística
surgida de Frege y Russell.
El camino que queda por transitar- si bien evitando caer en el «positivismo»-está claramente indicado en el prefacio de la edición francesa (1987) de Teoría de la acción comunicativa.
Se trata de situar, en el fundamento de una nueva definición de la razón científica y crítica, el concepto de «actividad comunicativa», vinculado al de «mundo vivido».
Dicho de otra manera: de poner la razón en situación-como querían Sartre y Heidegger-pero sin hacer depender esa situación de una filosofía de la conciencia o del Dasein, puesto que la situación comunicativa es una con la realidad-por definición intersubjetiva-de la vida en sociedad.
La «solución» habermasiana envuelve, pues, una descripción pragmática del lenguaje como instrumento de comunicación, que se basa a su vez en un análisis de la integración social.
De hecho, la mayor parte de la Teoría está consagrada a una reanudación, en este tema, de las concepciones sociológicas de Max Weber (vol. I), Durkheim, George Herbert Mead y Talcott Parsons (vol. II)-sin olvidar a Marx.
La específica aportación de Habermas consiste en mostrar, sobre esa base empírica, cómo la situación comunicativa crea-por su sola existencia-las condiciones de un debate auténtico:
los distintos participantes en una misma discusión ¿no deben en efecto-admitir de mutuo acuerdo ciertas normas lógicas, si quieren que sus intercambios de argumentos desemboquen en conclusiones aceptables para todos?
Así pues, lo que se llama «razón» puede ser definido, sin ambigüedad, como ese conjunto de
normas que garantizan el carácter democrático y riguroso de todo debate.
Entre las objeciones suscitadas por la Teoría, hay al menos una que Habermas acepta: el fundamento que propone para la razón, siendo de orden empírico y no trascendental como el de Apel, presupone la existencia de un cierto número de resultados relevantes de la lingüística y de la sociología.
Hay aquí, aparentemente, un círculo vicioso. Pero ese inconveniente le parece menor a Habermas, dado que la objetividad de las ciencias sobre las que se apoya le parece, desde un punto de vista materialista, por encima de toda sospecha.
Por lo que respecta a las ventajas de esa concepción, son numerosas; siendo la principal de ellas-como lo explican los textos reunidos en El discurso filosófico de la modernidad (1985)-salvar la razón ante los filósofos-nietzscheanos, heideggerianos, subjetivistas o «postestructuralistas>>-que se encarnizan al criticarla, de Foucault y Lyotard a Derrida y Rorty.
Los tres últimos rechazan la perspectiva habermasiana.
Lyotard se muestra escéptico ante el humanismo que la inspira: ¿Es cierto que los hombres quieren comprenderse entre sí y que buscan el consenso por encima de todo? Derrida no ve en esta perspectiva sino una forma de retorno a una metafísica de la ciencia, forzosamente
prisionera del «positivismo» que pretende evitar.
Rorty, por su parte, considera la reconstrucción «comunicativa» de la razón como un «juego» legítimo, pero desprovisto de valor absoluto.
Diez años más tarde, Habermas se esfuerza por responder a estas objeciones.
A Lyotard, le opone la necesidad de privilegiar el consenso frente al desacuerdo (lo que Lyotard llama «disenso»).
A Derrida, le reprocha-como a Gadamer y, finalmente, al propio Adorno-que se encierre en una visión estetizante de lo real, que termina por ahorrarse la historia. Contra Rorty, finalmente, no
deja de subrayar la naturaleza contradictoria de una posición que, rechazando a priori el concepto de fundamento, se priva a sí misma de base sólida, además sin oponer resistencia suficiente a la amenaza que constituye-en este fin del siglo xx-el potente retorno de un irracionalismo difuso y polimorfo.
Al hilo de estas polémicas, que distan mucho de estar concluidas, el debate sobre el fundamento de la razón se ha enriquecido con numerosas contribuciones norteamericanas. Entre otras, las de J ohn Rawls, Stanley Cavell y Hilary Putnam-, todos ellos profesores
de filosofía en la Universidad de Harvard.
Nacido en 1921, John Rawls es ante todo el hombre de un libro, Teoría de la justicia (1971)-trabajo que ha conocido en el mundo entero un éxito considerable, debido a su carácter triplemente innovador.
En primer lugar, si bien la intención de Rawls no debe casi nada al empirismo lógico, ese libro es el primero en aplicar al debate político un estilo de reflexión que se puede calificar de «analítico».
En segundo lugar, puesto que rechaza el utilitarismo de Bentham y de Mill y enlaza-llevándola a su máximo punto de abstracción con la teoría del contrato social tan querida por los juristas de los siglos XVII y xvm, nos obliga a repensar desde la base y en conjunto los principios sobre los que reposa la organización de las socie dades modernas.
Finalmente, puesto que se inscribe en la prolongación de las luchas impulsadas en los Estados Unidos-durante los años cincuenta y sesenta-en favor de los «derechos civiles» de
los ciudadanos negros, hace revivir una tradición liberal de izquierda («liberal» en el sentido americano) que no había estado demasiado representada, en ese país, desde la muerte de Dewey.
Partiendo de una «posición original» equivalente a un «estado de naturaleza» en el que los hombres-privados de información estarían situados «bajo un velo de ignorancia» en cuanto a la situación real que sería la suya en la sociedad por construir, Rawls se esfuerza en mostrar que todo hombre razonable desearía pertenecer- en una situación similar-al sistema más «equitativo» posible.
¿Cuáles son, pues, los principios fundamentales de la «justicia» entendida en el sentido de «equidad» (justice as fairness)?
Rawls distingue dos. El primero (en el orden lógico) afirma el derecho inalienable de todos a las libertades individuales básicas.
Comporta la elección de la democracia. El segundo predica la igualdad deoportunidades, dicho de otra manera, la reducción de las desigualdades naturales y sociales.
Implica que el Estado tiene, en relación con el «libre mercado», un papel regulador, al proceder a una redistribución de las riquezas y de las rentas que pueda ofrecer a los más desfavorecidos por su nacimiento los medios efectivos (educación, salud, cultura, trabajo, etc.) para mejorar su condición inicial.
Ese liberalismo atemperado por una preocupación moral de equidad (que no deja de recordar las tesis decimonónicas de la socialdemocracia) expone evidentemente el sistema de Rawls a dostipos de objeciones de signo opuesto.
Por una parte, el hecho de que-como todos los liberales-asimila la sociedad a una simple
acumulación de individuos idénticos entre sí y cuya «abstracción» ha sido criticada-en los propios Estados Unidos- por los «comunitaristas» (communitarians), quienes-de Michael Sandel (nacido en 1953) y Charles Taylor (1931) al aristotélico Alasdair Maclntyre
(1929), cuyo Tras la virtud (1981) rechaza las justificaciones de la moralidad puramente «racionales» surgidas de la filosofía de la Ilustración y propone, en cambio, un retorno a la ética aristotéli-ca-intentan poner de manifiesto que la noción de «bien social» es superior a la de individuo y que este último no existe fuera de los numerosos grupos que-de la familia a la nación-contribuyen a conformar su personalidad.
Por otra parte, la función reguladora- es decir, intervencionista-que Rawls confiere al Estado ha sido criticada por los «libertarios» (libertarians) que, como Robert Nozick (1938; Anarquía, Estado y utopía, 1974), se mantienen apegados al liberalismo «puro y duro» defendido por Adam Smith y consideran que todo Estado que va más allá del Estado «mínimo» viola los derechos sagrados del individuo (tesis recuperada, en la actualidad, por el Partido Republicano contra la administración Clinton con un notable efecto inmediato: de hecho, Rawls ha tenido alguna dificultad para responder a la vez a estos dos grupos de adversarios De sus respuestas, escalonadas a lo largo de más de diez años y consolidadas en su libro más reciente-El liberalismo político, 1993-,267 emerge la idea de que su concepción de la justicia como equidad (que resumiría la fórmula bíblica «No hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti») prefiere presentarse como una concepción política antes que metafísica-si bien es de inspiración kantiana. Renunciando a lo trascendental, Rawls afirma simplemente
de esta concepción que es la mejor para fundar una política razonable, dicho de otra manera, para asentar sobre una base sólida el conjunto de reglas que, en la vida social, cada uno de nosotros debe aceptar si quiere que los demás hagan lo mismo.
Además, rechazando la objeción según la cual su teoría, a fin de cuentas, no sería sino una generalización avanzada de los principios de la constitución americana, Rawls afirma que tiene vocación de aplicarse a cualquier sociedad, incluyendo la «sociedad de naciones». Ofrece por ello, a su manera, una justificación al «deber de injerencia», dicho de otra forma, a la obligación-por parte de las naciones democráticas-de ayudar a las que todavía no lo son a convertirse en democracias, es decir, de impedir-por la fuerza de las armas si es necesario-a cualquier tiranía que aplaste a un pueblo incapaz de oponer resistencia, o incluso una guerra «injusta».
Puesto que ofrecen-a una izquierda prematuramente desengañada por todas las experiencias de socialismo «real»-los medios para pensar, desde el interior, una transformación progresiva del sistema capitalista en un sentido más «equitativo», las ideas de Rawls quizás están en la actualidad más de moda en Europa que en los Estados Unidos-aunque hayan apoyado, en cierto modo paradójico, la teoría sobre la ley preponderante hoy en América, adelantada por Ronald Dworkin (nacido en 1931), la tesis fundamental de cuyo libro Taking Rights Seriously (1977) consiste en la demanda individualista de que los ciudadanos disfruten de unos derechos morales (entre otros, el derecho a la intimidad) que puedan ser defendidos frente al Estado.
Llegada desde un horizonte totalmente distinto, puesto que es especialista en estética, la reflexión de Stanley Cavell (nacido en 1926) enlaza, a su vez, con las inquietudes propias de la filosofía «continental».
Convencido, como Rorty, de que las investigaciones «analíticas» no son sino el último avatar de un agotado kantismo, Cavell está deseoso-por contra-de abrir para el pensamiento una nueva vía que ayude a éste a afirmarse contra un mundo cada vez más «unidimensional».
La apertura de esta vía le parece por lo demás perceptible en los trabajos de Austin-en quien reconoce a su verdadero maestro-y del «segundo» Wittgenstein, en particular en su interés por los aspectos más «ordinarios» de nuestro lenguaje y de nuestra vida.
¿Por qué el filósofo tiene en general tendencia a ignorarlos, dicho de otra forma, a rechazar su propia identidad? Cavell, por su parte, después de haber escrito un libro extraordinariamente denso e inteligente sobre Wittgenstein- La exigencia de raz ón (1979)-comienza por buscar su propia identidaden A la búsqueda de la felicidad (1981), estudiando cómo el cine hollywoodiense-arte popular y norteamericano por excelenciaencarna las aspiraciones del individuo moderno.
Después, pasando del film al escenario, se pregunta sobre la «negación del .conocimiento» ejemplificada por seis piezas de Shakespeare (1987) en las que- entre Montaigne y Descartes-emerge ese «escepticismo» que, según él, oscurece toda la metafísica occidental. Para librarsemejor de él, se vuelve hacia el trascendentalismo de Em ·rso11 (1803-1882) y muestra en qué puede ayudarnos h1 éti ca dt· 1 ·~ 1·autor-cuya influencia sobre el pragmatismo, Nietzsche y Wittgenstein ha sido subestimada hasta el momento-a provocar el advenimiento
de ese «nuevo» mundo que nos queda por crear si queremos sobrevivir.
Ese es, en todo caso, el sentido del enigmático título-Esta nueva América todavía inaccesible-de uno de sus primeros libros sobre Emerson (1989). Cavell concede, por otra parte, la mayor atención a los filósofos europeos: a Heidegger y a Derrida, pero también a Freud y Lacan. Titulada Un tono de filosofía, su última obra se presenta por otra parte como una especie de libre «confesión» autobiográfica, entremezclando psicoanálisis y teoría de la cultura-en la que ocupan un lugar central las cuestiones de la «VOZ» y de la «audición» vinculadas a la ópera.
Con Hilary Putnam (nacido en 1926), finalmente, la filosofía «analítica» tiene sin duda su representante-o su ex representante- más atípico. Si bien en un principio se dio a conocer por trabajos de lógica y de epistemología en la línea de Quine, Putnam cuyo padre fue comunista, como el de Rorty-siempre se ha interesado muy de cerca por la política.
En 1968 incluso fue atraído fugazmente por el maoísmo. En los años siguientes, volviendo
hacia una concepción más clásica de la democracia, no deja de conservar una sensibilidad de izquierda-que, por ejemplo, le lleva a recordar a Rawls que la justicia no es solamente un concepto y que no se podría hacer esperar indefinidamente a los oprimidos la llegada de un mundo «mejor».
Desde 1974, en un artículo consagrado a Popper,’ 69 Putnam denuncia como errónea la estricta demarcación mantenida por éste entre, por una parte, la ciencia-cuya tarea sería puramente explicativa- y el conjunto de las ideas políticas y filosóficas por la otra, las cuales no tendrían ningún valor científico.
Al separar tan radicalmente la teoría de la práctica e incluso desvalorizar ésta en el marco de una concepción del conocimiento que se define por el principio de falsación, es decir, por la necesidad de una referencia a la experiencia, Popper incurre en una doble inconsecuencia. Además, Putnam, sin pretender que existan leyes históricas ni que éstas puedan ser conocidas, legítimamente advierte que afirmar a priori lo contrario es una decisión arbitraria, científicamente injustificable y políticamente peligrosa.
Su crítica de Popper debería, naturalmente, acercar Putnam a Habermas. Como este último, Putnam se preocupa por fundar la razón para salvar a la vez la ciencia y la democracia.
Pero no cree en la posibilidad de una fundación sociológica y lingüística como la que propone la Teoría de la acción comunicativa. Para Putnam, Habermas es aún demasiado kantiano, demasiado sumiso a la influencia de la filosofía trascendental de Apel.
Escéptico en relación con el proyecto de los filósofos alemanes, Putnam reivindica-como
Rorty-el pragmatismo de Peirce y de Dewey, pero-a diferencia de Rorty-estima que hay que intentar dar respuesta a los problemas filosóficos.
Para él, el fundamento de la razón no podría encontrarse en ningún tipo de asunción a priori, ni siquiera en un concepto particular como comunicación, sino en la práctica concreta de lo
que llama la investigación-entendiendo por ella la búsqueda experimental bajo todas sus formas: el método de «ensayo y error».
Más aún, lejos de restringir el campo de aplicación de ese método a las ciencias de la naturaleza, lo considera como perfectamente aplicable a las ciencias sociales, a la ética y a la política.
La necesidad de respetar los datos de la experiencia, de no avanzar sino tesis justificables por argumentos universalmente comprensibles, de no intentar nunca obtener por la fuerza el acuerdo del adversario, no tiene necesidad de ser fundada a priori.
Se desprende completa y fácilmente de la experiencia humana por un simple proceso de abstracción. Basta con tomar seriamente, en la reflexión filosófica, las nociones que tenemos por indispensables en la vida cotidiana.
Se desemboca así en una definición pragmática de la razón: la razón es la capacidad de diferenciar lo mejor de lo peor. De hecho, Putnam, hostil tanto al escepticismo como al realismo «metafísico» de los neopositivistas, defiende un realismo «interno»-es decir,
mínimo-que le aproxima directamente a la gran tradición de Peirce y de Dewey.
En la línea de estos últimos (pero también de Austin), rechaza la dicotomía carnapiana entre «hechos» y «valores». Como Dewey, afirma que la distinción entre ciencia y ética
debe ser relativizada, que los conceptos morales pueden ser objeto de una justificación a la vez racional y experimental.
En resumen, que la filosofía no es un discurso vacío sino que, al contrario, tiene una doble función: la de ayudarnos a vivir mejor haciendo más justa la sociedad. ·
Si bien no puede aceptar la crítica de Putnam relativa al fundamento de su propia teoría, sin embargo Habermas hace suya -como Apel, Rawls y Cavell-la idea de que la filosofía tiene una
misión social que cumplir.
Estos distintos pensadores comparten igualmente la tesis de que habría opciones intelectuales mejores y peores que otras. Sin duda coinciden, en este último punto al menos,
con Rorty. Pero, para afianzar sus convicciones, definen bases sólidas diferentes a las de éste. Las únicas bases, parece, sobre las que se pueda mantener-actualmente-un discurso filosófico preocupado por su propia coherencia.
UNA CATEDRAL INACABADA.
Una historia de la filosofía inacabada.
Establecer el balance de un siglo de filosofía es una empresa peligrosa.
Tanto más cuanto que, durante este siglo, ni siquiera los especialistas se han puesto de acuerdo sobre la significación del término «filosofía», ni sobre las fronteras del dominio que abarca.
En principio, toda tentativa de evaluación parece condenada por adelantado: ¿Cómo saber si una disciplina ha progresado, cuando no se sabe exactamente cuál era el objetivo que pretendía alcanzar?
Primera observación: el debate entre racionalismo y relativismo -central para la filosofía actual- está muy lejos de ser un debate puramente especulativo.
Recuperemos los términos de este debate.
Se trata de saber si un fundamento sólido puede ser encontrado por la razón, o bien si
ésta constituye sólo un modelo cultural entre otros, que posee tan sólo una superioridad relativa-es decir, ninguna superioridad en definitiva-sobre otros modelos históricamente posibles.
Añadamos que ese debate se desarrolla simultáneamente en dos campos conexos: el de la ciencia y el de la política.
En el primero de esos campos, el objetivo es la cuestión del conocimiento-es decir, la
cuestión de si la ciencia nos enseña algo sobre lo «real», o bien si no es más que una construcción lingüística sin relación con esto último.
En el segundo campo, el objetivo es la cuestión de la democracia; dicho de otra forma, la de saber si la forma por definición «racional» de gobierno es un régimen que se propone instaurar la justicia social dentro del estricto respeto de las libertades individuales, o bien si otras formas de gobierno, que se asignan objetivos diferentes, serían igualmente buenas.
Segunda observación: este debate tiene un origen histórico preciso, que no hay que perder de vista. Ha surgido del hecho de que, desde la Ilustración, la racionalidad no ha dejado de extender su dominio sobre la cultura occidental, provocando un prodigioso progreso de las ciencias, de la técnica y de la riqueza material, mientras que-paralelamente-la despiadada explotación del hombre por el hombre sembraba dudas sobre el mito del «progreso » y la absurdidad de la Primera Guerra mundial sembraba la confusión dentro de los espíritus.
La atrocidad de la Shoah, finalmente, poniendo de manifiesto hasta qué punto podría llegar la complicidad de esa misma racionalidad con los peores crímenes jamás cometidos por el hombre, ha constituido un punto de no retorno.
Nada tiene de sorprendente, a partir de aquí, que la crítica al racionalismo- cuyas premisas habían sido establecidas, entre las dos guerras, por las obras de Wittgenstein, Rosenzweig, Benjamín y Heidegger-haya tomado una forma a la vez radical y sistemática después de la Segunda Guerra mundial, que, en lo esencial, había sido su consecuencia.
Tercera y última observación, finalmente: si los debates sobre el conocimiento y la democracia ponen de manifiesto problemas aparentemente distintos, no pueden, sin embargo, disociarse por completo.
Sin duda la preferencia por la democracia no implica a priori que se deba renunciar al relativismo epistemológico. Pero éste, por contra, en la medida en que llega a declarar-privándolas de fundamento objetivo-que todas las opciones intelectuales funcionan,
amenaza con minar por la base las tentativas más sinceras de justificar la preferencia democrática.
Si se abandona, en efecto, la ambición de fundar la razón, se volatiliza igualmente la posibilidad de admitir que existen argumentos mejores que otros. Ese es, por lo demás, el motivo por el que ciertos relativistas consideran que la principal aportación de la
filosofía del siglo xx habrá sido librarnos de ella misma, es decir, la de engendrar su propia «superación». Ya se entienda ésta en el sentido de Heidegger o bien en el sentido de Rorty, el resultado es idéntico: en ambos casos, la filosofía se ve reducida al rango de simple práctica «cultural», a la que puede concederse una finalidad estética, pero cuya utilidad social es cuando menos restringida.
Esta posición tan sólo presenta una ventaja: la de dar lugar, entre los escombros de la filosofía , a nuevas formas de creatividad intelectual, que incluso los relativistas deben admitir que no han visto nacer aún.
Sus inconvenientes, por otro lado, son considerables. Más allá del hecho de que parece tan arbitrario anunciar el fin de la filosofía como proclamar el de la historia, la pintura o bien el de la pareja, la renuncia a toda concepción objetiva de la razón entraña inmensos peligros para el futuro de la humanidad.
Peligros que se hacen más visibles a medida que los valores morales menos discutibles
parecen, en este final del siglo xx, cada día más amenazados.
La reaparición, en los cuatro puntos cardinales del planeta, del racismo y del nacionalismo étnico-que fueron los principales ingredientes del nacionalsocialismo hitleriano-, de toda clase de fundamentalismos religiosos-por definición hostiles a la libertad de pensamiento-, la abundancia de sectas, la explosión general de la credulidad y del irracionalismo, por no hablar del riesgo que constituye la difusión, por los medios audiovisuales, de ideas estandardizadas
que anestesian el espíritu crítico-¿no son todos esos fenómenos de una naturaleza que hace temer por el triunfo, a escala mundial, de una verdadera regresión oscurantista?
Contra una regresión semejante, la única barrera posible continúa siendo-a pesar de su fragilidad-el retorno a los ideales de la Ilustración (necesariamente revisados y corregidos) así como a la práctica de la discusión argumentada racionalmente.
Práctica e ideales que, históricamente, forman el núcleo de lo que se llama «filosofía». Y que son los únicos que pueden librar el combate en favor del respeto del hombre, no menos necesario hoy que hace doscientos años, cuyo fundamento universal parece faltar.
Las convicciones éticas, donde la cuestión del futuro de los valores democráticos aparece como determinante en relación con la del estatuto del conocimiento, deberían conducirnos a hacer la elección del racionalismo (incluyendo el punto de vista epistemológico), a pesar de sus insuficiencias, que nos corresponde superar.
Semejante elección, por su parte, permite releer de forma menos «escéptica» la historia de la filosofía en el siglo xx.
Y constatar que la evolución de ésta, lejos de ser incoherente o puramente negativa, ha permitido claramente registrar ciertos progresos-limitados, pero reales-, así como producir cambios irreversibles en las más antiguas cuestiones filosóficas.
En el capítulo de los progresos, hay que anotar como positiva la desaparición de ciertos problemas o, más exactamente, su transferencia a otras disciplinas mejor preparadas para resolverlos.
Así, el problema del fundamento de las matemáticas se ha convertido en un problema matemático, mientras que los que conciernen a la naturaleza de la materia o de la vida han ido a parar, con pleno derecho, a las ciencias físicas o biológicas.
Igualmente y en lo sucesivo, corresponde a las ciencias cognitivas iluminar-en la medida de
sus posibilidades-el funcionamiento de la mente y a la lingüística tomar a su cargo el del lenguaje.
Si bien, por otra parte, el proyecto de una filosofía entendida -en el sentido husserliana o russelliano-como «ciencia rigurosa» no es ya en la actualidad sino un sueño, sin embargo el «giro lingüístico» iniciado por Frege, Moore y Wittgenstein ha ayudado al pensamiento a dotarse de nuevos instrumentos de análisis.
Útiles para la mejora de sus estrategias argumentativas, esos instrumentos han permitido afinar conceptos como los de «conocimiento», «significación» y «verdad». Les queda todavía dejar su marca en los dominios-estrechamente vinculados-de la ética y de la política, que han conocido, por su parte, profundas mutaciones a lo largo de todo este siglo XX.
Entre esas mutaciones se subrayarán, en el orden político, las que han afectado a la idea de una «teoría crítica» del campo social. Heredada de Marx, formulada después por numerosos pensadores- de Lukács y Horkheimer a Foucault y Habermas-, esta idea se ha liberado poco a poco de la inercia ideológica gracias, entre otros factores, a la caída del comunismo europeo. Lejos de todo dogmatismo materialista o dialéctico, debería ser posible ahora encarar
pragmáticamente aquellas transformaciones radicales de las que tienen mayor necesidad nuestras sociedades.
En fin, paralelamente a la exigencia de esa tarea cuya urgencia nos recuerdan cotidianamente los oprimidos, filósofos como Adorno, Sartre y Putnam han propuesto vías originales para reconstruir la ética sobre bases autónomas, independientes de toda presuposición
religiosa.
Reconstrucción difícil pero en absoluto imposible y, en todo caso, tan indispensable para las sociedades democráticas como para las otras, puesto que tanto éstas como aquéllas se encuentran cotidianamente expuestas a rompientes oleadas de violencia y odio.
Aunque esos progresos no estén sino en su fase inicial, tienen su importancia. Constituyen otros tantos pasos adelante en el largo camino que la razón debe recorrer aún a fin de redefinir sus fines y sus medios.
Teniendo en cuenta, evidentemente, las duras caídas que la razón ha sufrido en nuestro siglo. Y las críticas, habitualmente justificadas, que se han podido hacer al «imperialismo» de la Ilustración; dicho de otra forma, al culto inmoderado a la razón «tecnológica», cuyos efectos destructores o perversos nos ha mostrado ampliamente nuestro pasado reciente.
Ciertamente, nada se ha representado de una vez por todas en la escena de la historia, y en ninguna parte menos que en la historia de la filosofía .
La presión que ejerce el retorno del oscurantismo, las pérdidas de memoria de las que Occidente parece afectado-a intervalos regulares- en lo concerniente a sus errores o crímenes, la tendencia desastrosa a considerar que el final de la guerra fría, liberando al mundo del comunismo, lo ha liberado de su peor azote-cuando, con toda claridad, los verdaderos problemas están en todas partes-, todos estos factores pueden hacer temer, una vez más, que la filosofía no esté a la altura de las misiones que le esperan.
Vasta catedral inacabada, obra inacabable cuyo fin nadie verá, la filosofía no deja de ser-en la actualidad-el único espacio de argumentación racional en cuyo interior nuestras sociedades pueden construir su futuro. Dando por supuesto, claro está, que son capaces de asumir su pasado y de hacerse menos ilusiones sobre la realidad de su presente.
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La mayor parte de los grandes filósofos de lengua española de estos últimos años, de Miguel de Unamuno a María Zambrano, o de José Ortega y Gasset a Xavier Zubiri, parecen
encontrarse en una última categoría (la categoría de los que han permanecido en cierta medida «en los márgenes» de los grandes debates filosóficos internacionales) pues se entiende que si hubieren escrito en inglés u otras lenguas hubieren tenido mayor reconocimiento.
Ciertamente, nada se ha representado de una vez por todas en la escena de la historia, y en ninguna parte menos que en la historia de la filosofía .
La presión que ejerce el retorno del oscurantismo, las pérdidas de memoria de las que Occidente parece afectado-a intervalos regulares- en lo concerniente a sus errores o crímenes, la tendencia desastrosa a considerar que el final de la guerra fría, liberando al mundo del comunismo, lo ha liberado de su peor azote-cuando, con toda claridad, los verdaderos problemas están en todas partes-, todos estos factores pueden hacer temer, una vez más, que la filosofía no esté a la altura de las misiones que le esperan.
Vasta catedral inacabada, obra inacabable cuyo fin nadie verá, la filosofía no deja de ser-en la actualidad-el único espacio de argumentación racional en cuyo interior nuestras sociedades pueden construir su futuro.
Dando por supuesto, claro está, que son capaces de asumir su pasado y de hacerse menos ilusiones sobre la realidad de su presente.
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Relacionamos de una forma temporal la obra de Christian Delacampagne «Historia de la Filosofía en el siglo XX» 1995 con la obra de María Zambrano titulada «Claros del bosque» 1977 en base a los siguientes aspectos y características:
Delacampagne ya especifica en el apartado «La razón en tela de juicio» que Roman Jakobson crea un Petrogrado una sociedad especializada en el estudio del lenguaje poético, llamados los formalistas que se proponen estudiar profundamente la literatura como si fuera una construcción lingüistica y es por medio de la poesia, en la que encuentran la quinta esencia, como si fuera un lenguaje sobre el lenguaje.
Aquí los formalistas al igual que María Zambrano se preocupan de todo el folklore y de la poesía popular, como invención verbal que finalmente es muy sutil y espontánea, en definitiva de fácil entendimiento.
María Zambrano realiza una fusión entre razón y poesía y se aleja del racionalismo clásico proponiendo una nueva forma de conocimiento que es la razón poética (que busca comprender la realidad de la vida desde la subjetividad.
María Zambrano entiende que la filosofía y la poesía deben ir unidas.
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Contexto filosófico: influencias y corrientes presentes
1. Crítica a la razón occidental tradicional:
- Zambrano continúa la crítica a la razón ilustrada, lineal y excluyente, que separa sujeto y objeto, propia del pensamiento moderno desde Descartes hasta Kant.
- Frente a esa razón instrumental y abstracta, propone una forma de conocimiento que integra emoción, símbolo, mito y espiritualidad.
2. La razón poética:
- Es la gran aportación de Zambrano. En este libro alcanza su expresión más libre y depurada.
- La razón poética no busca controlar ni definir, sino comprender la vida desde la intimidad del ser humano, desde su vulnerabilidad, su misterio y su deseo de sentido.
- Se basa más en la revelación que en la deducción; más en el silencio que en la palabra lógica.
La idea del “camino interior” y de la búsqueda del alma atraviesa toda la obra.
Desde su condición de exiliada, Zambrano desarrolla una filosofía de la espera, el desarraigo y el silencio.
El bosque simboliza la conciencia, y los claros, los momentos en los que la verdad se deja entrever.
Claros del bosque es la obra donde María Zambrano lleva la filosofía más allá de la lógica, hacia el territorio del alma, del símbolo, del mito y del silencio. Es una meditación poética que se inscribe en una filosofía espiritual, femenina y visionaria, alternativa a la tradición dominante.
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Contexto histórico de Claros del bosque (1977):
1. España en transición (años 70):
- En 1975 muere el dictador Francisco Franco, dando paso a la Transición Española, un proceso político y cultural hacia la democracia.
- Zambrano, que había vivido en el exilio desde 1939 (tras la Guerra Civil), representa a una generación intelectual desterrada por el franquismo. Aunque no volvió definitivamente hasta los 80, ya había empezado a ser reconocida y publicada nuevamente en España durante esta década.
- En 1977, el mismo año de publicación del libro, se celebran las primeras elecciones democráticas en España desde 1936.
2. Filosofía del siglo XX y la posguerra:
- El pensamiento europeo tras la Segunda Guerra Mundial (1939–1945) estuvo marcado por el existencialismo, la fenomenología, el psicoanálisis y el pensamiento postestructuralista.
- Mientras corrientes como el estructuralismo y el marxismo eran influyentes en Francia y otras partes de Europa, Zambrano propone una vía distinta: una filosofía lírica, mística y profundamente subjetiva.
- Frente al dominio de la razón técnica y la filosofía analítica, Zambrano reivindica lo espiritual, lo simbólico y lo íntimo como fuentes de conocimiento.
3. Situación personal de María Zambrano:
Claros del bosque es considerado una obra contemplativa, de madurez, escrita con la libertad del retiro y desde una voz ya consolidada.
Zambrano escribió este libro durante sus últimos años en el exilio, en Suiza e Italia, especialmente en lugares retirados, en contacto con la naturaleza.
Su vida había estado marcada por el dolor del exilio, la pérdida de su patria y el aislamiento intelectual.
El título alude a los «claros» que aparecen en un bosque espeso: lugares donde entra la luz, donde se produce el despertar de la conciencia.
Profundiza en el camino del alma, el conocimiento interior, la esperanza, el silencio y la revelación como formas de sabiduría.
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Acontecimientos clave en España en 1977:
1. Primeras elecciones democráticas (15 de junio de 1977):
- Fueron las primeras elecciones libres desde 1936 (antes de la Guerra Civil).
- Supusieron el regreso de la soberanía popular tras la dictadura de Francisco Franco, que había muerto en 1975.
- Ganó la Unión de Centro Democrático (UCD) liderada por Adolfo Suárez, quien fue clave en llevar a cabo la transición pacífica.
2. Legalización de partidos políticos:
- En los meses previos, el gobierno legalizó a partidos como el Partido Comunista de España (PCE) (abril de 1977), una medida muy polémica pero crucial para el consenso democrático.
3. Retorno de exiliados:
- Muchos intelectuales, artistas y políticos regresaron del exilio. Aunque María Zambrano aún no volvió definitivamente, comenzó a recuperar visibilidad pública y reconocimiento en España.
- Su figura representaba la voz silenciada del pensamiento republicano y libre.
4. Pacto de la Moncloa (octubre de 1977):
- Acuerdo entre partidos, sindicatos y empresarios para estabilizar la economía y asegurar la convivencia democrática.
5. Amnistía para presos políticos:
- En octubre se aprueba la ley de amnistía, que liberó a los presos por motivos políticos y de conciencia.
¿Qué significa esto para Claros del bosque?
Aunque Claros del bosque no trata explícitamente de la política, es inseparable de su contexto. El libro fue publicado en un país que salía de las sombras, y ella escribió desde ese exilio interior que tanto define su obra. Mientras España buscaba abrirse a la luz de la libertad, Zambrano hablaba de los “claros” como lugares de revelación espiritual, de despertar.
La obra, por tanto, no solo es filosófica, sino profundamente simbólica del momento: una meditación sobre el alma humana que resuena con un país que empezaba a sanar sus heridas.
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Solo un poco de María Zambrano.
El pensamiento filosófico de María Zambrano (1904–1991) es una de las aportaciones más originales del siglo XX en lengua española. Filósofa, escritora y discípula de Ortega y Gasset, Zambrano desarrolló una filosofía que fusiona razón y poesía, alejándose del racionalismo clásico para proponer una nueva forma de conocimiento: la razón poética.
BIOGRAFÍA.
Ideas centrales del pensamiento de María Zambrano:
- Razón poética:
Es su concepto más distintivo. Frente a la razón pura o instrumental, la razón poética busca comprender la realidad desde la subjetividad, el símbolo, el mito y la experiencia interior. Es una forma de conocimiento que no separa al sujeto del objeto, sino que parte del yo profundo, lo vivido y lo expresado poéticamente. - Filosofía y poesía unidas:
Zambrano defendió que la filosofía no debe alejarse de la vida ni de la emoción. Por eso, su escritura se sitúa entre el ensayo filosófico y la poesía. Reivindica una tradición filosófica que va desde los presocráticos hasta san Juan de la Cruz, pasando por Pascal, Nietzsche o Unamuno. - El exilio y la memoria:
Exiliada tras la Guerra Civil española, Zambrano reflexionó profundamente sobre el exilio como experiencia vital y filosófica. En sus obras aparece constantemente el tema del desarraigo, la pérdida de patria y el anhelo de retorno, no solo geográfico, sino también espiritual. - La aurora y el despertar:
Metáforas fundamentales en su pensamiento. Para ella, el conocimiento verdadero es un «despertar«, un acceso a la verdad que se manifiesta no como evidencia racional, sino como una revelación interior, como la aurora que lentamente da paso a la luz. - La persona y lo sagrado:
Frente a la abstracción del “hombre” en la filosofía tradicional, Zambrano habla de la persona, con su historia, su dolor y su dimensión espiritual. Su pensamiento se abre a lo religioso, lo trascendente, aunque sin dogmatismos.
Obras destacadas:
- Filosofía y poesía (1939)
- El hombre y lo divino (1955)
- Claros del bosque (1977)
- Delirio y destino (escrita en los 50, publicada en 1989).
- Horizonte del liberalismo.
- Persona y democracia.
- Hacia un saber sobre el alma.
María Zambrano fue galardonada con el Premio Príncipe de Asturias (1981) y el Premio Cervantes (1988), siendo la primera mujer en recibirlo.
Parte I. Antecedentes.
Obra comentada- mini resumen:
Claros del bosque (1977).
Es una obra rupturista en su forma expositiva respecto a sus escritos anteriores.
Como punto clave hay que destacar que Zambrano considera que el exilio en clave mística, es como un rito de iniciación que ha de ser consumado en varias moradas hasta que se llega al verdadero exilio. Primero es refugiado y después es exiliado.
Zambrano opinaba que la culpa de todo los males que padece el mundo occidental es el idealismo. Por supuesto estaba totalmente en contra de los fascismos, totalitarismos, etc…
La tradicción filosófica de la razón lleva a una actitud violenta e impositiva de la realidad, al querer subsumirla en el espacio del pensamiento. Es como si se estuviera asfixiando el alma.
La soberbia del hombre ante dios, es lo que lleva al hombre a su propia destrucción.
Se puede despertar naciendo o despertar existiendo.
Despertar naciendo: el camino de la razón poética.
Frente a la razón sistemática de la filosofía Zambrano nos invita a transitar otro camino que es el camino de la razón poética; el único que nos permite despertar naciendo.
Claros del bosque.
Se trata de una espacio donde no siempre es posible entrar. Es otro reino que un alma habita y guarda. No se trata de buscarlo. Lugares de la voz donde se aprenderá de oido. Con la palabra escrita tenemos que ir a encontrarnos a la mitad del camino.
Claros del bosque es como una guía espiritual, nos muestra la senda para lograr una vita nova, como una transformación interior que nos haga aptos para recibir la revelación de la verdad.
Es como un camino de vida para saber la salvación.
El despertar.
La preexistencia del amor.
El despertar.
El despertar privilegiado no ha de tener lugar necesariamente desde el sueño y entramos en una experiencia de la preexistencia del amor, del amor que nos importa y que nos mira constantemente.
El nacimiento y el existir.
Cuando se nace se despierta. Pero el despertar es la reiteración del nacer en un amor preexistente, cada segundo despertar es un baño de purificación con mucha transparencia de la sustancia recibida de ese amor.
La inspiración.
Lo primero en el respirar ha de ser la inspiración, pero es como un suspiro, (la idea).
El despertar de la palabra.
Indecisa, apenas articulada, se despierta la palabra en la confianza radical del hombre que está en el centro del corazón y sin la cual no hablaría nunca.
La presencia de la verdad.
La verdad llega a nuestro encuentro como el amor o como la muerte. Cuando la realidad acomete al quien despierta, la verdad con su simple presencia le asiste.
El ser escondido- la fuente.
Desde siempre el ser ha estado escondido y se pregunta a si mismo excitado llamado por una luz que no puede ver
El tiempo naciente.
Surge de la inmediatez, es un tiempo que surge sin ningún tipo de figura ni tampoco aviso, es como un soplo.
La salida- el alma.
Mientras el ser que se ha recibido tiende a estar escondido, el alma, tiende a salir del recinto, a pesar de que la ciencia pretende no tenerla en cuenta. Pero llega un día en el que el alma se va incluyendo el ser donde estaba contenida.
El abrirse de la inteligencia.
La diferencia entre la vida entera y la existencia del ser, es la inteligencia que se abre en el ser humano. La inteligencia es acción aunque sea pasiva.
El deslizar de las imágenes.
Eso que se llama realidad es casi de continuo imagen y a veces la realidad que se le ofrece al humano no acabe de serlo (sentimiento de que la vida es una mentira, no puede uno creerse todo lo que observa).
Pasos.
Método.
Hay que dormirse en luz, donde no se padece violencia alguna, sin forzar ninguna puerta y en la oscuridad hay que estar bien despiertos.
Las operaciones de la lógica. Los ínferos.
La operación lógica lleva a los infiernos, se tiene que llegar por deducción, para poder llegar de lo abstracto a lo concreto y para ello hay que tener los sentidos afinados.
El delirio- el dios oscuro.
El delirio brota sin limites en primavera no solo del corazón humano sino también de la vida misma. Es como el dios que nace, pasión de la vida que embebe solo en la muerte.
El cumplimiento.
El cumplimiento es un hecho que se consume. El acabamiento de una época en la historia, ofrece ese carácter. A veces no tiene porque aparecer nada nuevo.
La identificación.
La identificación si se realiza por unión, se identifica con algo que se le asemeja. La máxima identificación es la vida y la muerte, que solo al ir muriendo se alcanza, allí donde la muerte no es final sino el comienzo.
La sincronización.
La sincronización es como la acción de la armonía, es algo que está constantemente haciéndose, el tiempo no se suspende entonces.
El transcurrir del tiempo. La musicalidad.
El tiempo pasa poco a poco porque tiene sus pasos y se hace sentir como si fuera un dios (CRONOS, donde da de si, y es cuando aparece la musicalidad).
El vacio y el centro.
La visión, la llama.
La visión es todo revelación cuando el ser se despierta en libertad. La visión es como una llama que funde y destruye ese instante ciego.
El vacio y la belleza.
La belleza crea su vacío que luego se apropia, es su espacio sacro, intangible.
El abismarse en la belleza.
Tiende la belleza a ser esférica y el que la mira quiere abarcarla con toda la mirada, manifestación sensible de la unidad. La belleza se abre como una flor que deja ver su cáliz como un centro iluminado.
El centro- la angustia.
Sobreviene la angustia cuando se pierde el centro. Al padecer angustia la llama se va despertando, un criterio parecido al de Kierkegaard.
El centro y el punto privilegiado.
La virtud del centro es atraer, recoger todo lo que anda disperso. Un acto humano siempre va en ascenso con el peligro de una caída rara vez evitada. Y el centro al moverse crea una vita nova.
La metáfora del corazón.
En su ser carnal el corazón tiene huecos, muchas habitaciones abiertas para permitir algo que a la humana conciencia no se le aparece como algo que tiene que ser el centro. (Es decir, lo importante).
Otros centros ha de haber, pero no suenan, a parte del corazón y buscando encuentra su razón.
Es profeta el corazón intentando ir más allá de los confines a punto de romper a hablar.
A veces el corazón se queda sordo en su interior y a veces busca un oído y que le oigan.
No todo un centro es de un sol, puede haber varios soles, pero ya desde la fysis, es el corazón el centro de todos.
El corazón mientras siga siendo condición de centro, seguirá sintiéndose un soplo de vida.
El haber percibido el latir del corazón queda como una noticia inolvidable.
De la casa de la vida es díficil que el corazón encuentre su propia realidad.
En lo humano aunque sea de corazón nada aparece libre de intención. Pulsación del corazón como centro de nuestra vida, victoria de nuestra vida.
El corazón es vaso y centro, pasivamente observa como pasa el tiempo que se mueve padeciendo.
El corazón es un vaso con dolor que se guarda y que luego se ofrece para morir.
Todo pasa por el corazón y todo lo hace pasar.
Sueña el corazón con escaparse, de vivir en libertad.
El corazón mediador que proporciona luz y visión ha de conocerse, es como un diaógo con la luz.
Palabras.
Antes de que se profiriesen las palabras.
Antes de que el uso de la palabra apareciera, había palabras sin lenguaje propiamente y al ser humano se le ha permitido colonizar su ser y su saber.
Las palabras hacen orden y verdad, están ahí para que todo el mundo las utilice, resaltan cuando se las encuentra el amor utilizadas en los momentos de verdad.
La palabra del bosque.
Una palabra para ser consumida sin que se desgaste. Un aletear del sentido, unos balbuceos que queda como suspendida. De esa palabra del bosque aparece una música inesperada que en realidad es la pura verdad.
La palabra perdida.
La palabra que se va con una muerte violenta, palabra que estaba enamorada, que se ha perdido y fue ganada según San Juan de la Cruz.
La palabra que se guarda.
La palabra no puede convertirse en pasado y para la que no se cuenta en el futuro. Una palabra que pudo ser dicha un día pero que al guardarla es irrepetible, quizás puede ser un secreto.
Lo escrito.
Lo escrito, escrito está a no ser que sea con algún borrón. Muchas cosas se borran, bien por las circunstancias, por temas atmosféricos. Hay palabras que corren de boca en boca. Las sentencias son condenatorias por lo general. Letras de luz, misterios encendidos de Quevedo.
El anuncio.
A modo de semilla se esconde la palabra, (es como el anuncio de un acontecimiento). Se produce un germinar de la palabra que proviene de la nada, concebida humanamente. La privación del lenguaje es privación del vuelo, que no puede volver y si vuelve es un anuncio. Un anuncio de que nacerá la palabra concebida.
El concierto. Para el maestro Andrés Segovia.
Lo que enseña la música sin palabras, siempre preferible un poco baja. El dolor que en la guitarra esquiva el sufrimiento y ajusta el sentimiento.
Sólo la palabra.
Una palabra entra la barrera del silencio y el sonido. La palabra que es en si misma unidad. La palabra es la fuente del concebir.
Signos.
Signos, semillas.
Signos en las figuras del arte, signos del reino de la matemática. No podemos referirnos solo a las semillas como entes solamente biológicos, al ser la palabra razón ya tan estracta.
Los signos naturales.
Los signos naturales del aviso del puro sentir por ejemplode las formas de los animales que nos pueden conducir a una paz singular. El hombre que se ha cobijado tras una puerta ya ha trazado una frontera entre su vida y el universo.
La adoración de la Luna – La cicuta.
La luna tiene influencia en las aguas, escapada de la casa de su padre, anda errante, rebelde y revolucionaria. El bosque en el reino de la Luna está en libertad. La luna asimila la luz del sol ,no tiene fuego como el sol. ¿Quién la ama hasta dejarse en ella la vida?. La planta sacra = la cicuta. De esta bella flor nace un veneno.
La medusa.
Cayó bajo la espada de Perseo la cabeza de la Medusa. De su sangre nación en la tierra Crisaor y el caballo alado Pegaso. Guardiana de los ínferos que sería una especie de cerebro, una especie de sistema nervioso, es solo un sentir, un pensamiento, despojada de cuerpo, queda como un sueño, anhelo o temor.
Los ojos de la noche.
En la vida siempre ha habido una ceguera. Todo lo vivo parece estar a ciegas.
El que mira es solo un ciego que no puede verse a si mismo. La luz misma que ha de pasar por las tinieblas para los que buscan la vision que los incluya.
La unidad y la imagen.
La imagen está en la consciencia y es múltiple aunque esté sola. No tiene fijeza hasta que no se le proporciona amor y es entonces cuando la imagen se convierte en un icono.
El punto.
Es una forma pura de la forma en si misma. Coincide la forma y el fondo, que sería la identidad, pero que en realidad no representa nada .
La meta.
Signo de fidelidad de aceptación del tiempo. Es una meta inalcanzable dandole vueltas al asunto, aunque muchos han estado muy cerca de alcanzarla.
El punto oscuro y la cruz.
El punto oscuro del yo se viene a encontrar como centro de una cruz y el corazón se hace centro que se abre a múltiples dimensiones.
La entrega indescifrable.
La aceptación, el velo.
Se puede suspirar por la muerte, es una acción que se cumple obedeciendo, un cuerpo abandonado por el fuego que lo habitaba. La misma vida que se nos va es el velo del ser.
La mirada remota.
La soledad esa mirada remota, la soledad aceptada en el abandono, nada tiene que ver con la independencia ni con la necesidad de sentirse aislado.
El sol que sigue.
Viene a decir que aquel que fallece en la inmensidad de la muerte vuelve a ser concebido, como el sol que vuelve a renacer cada día que no alumbra que simplemente se despierta, es una soledad muy profunda y aceptada personalmente.
Los cielos.
Los cielos son múltiples. El cielo es en realidad una abstracción. Realiza un paralelismo entre cielo e infierno, en el cual se puede quedar atrapado, donde no hay espacio. Habla del cielo nocturno que es totalmente oscuro. El primer cielo que ha de alumbrar nuestra noche es la misma noche, es decir, como una guia. Es como si la noche fuera la misma muerte, una liberación.
El espejo de Atenea.
Realiza un paralelismo de esa muerte paralizante comparándola con la belleza hipnotizante de mito del espejo de Atenea que logra confrontarnos a una casi petrificante idea de lo que es asomarse por la ventana del conocimiento y encontrarse con la fractalidad que dibuja un espejo frente a otro de la evolución de la humanidad. La pregunta es si la imagen de la Medusa reflejada en el espejo seguiría paralizando a quien la viera.
Contexto histórico.
El libro Claros del bosque (1977) de María Zambrano se gestó en un contexto histórico marcado por el exilio, la dictadura franquista y la crisis de la modernidad, pero también por la búsqueda personal de la autora de un lenguaje filosófico-poético capaz de expresar lo sagrado en la existencia.
Contexto político y biográfico
- Exilio prolongado (1939–1984):
- Zambrano escribió la obra durante su exilio en Suiza y Francia, lejos de España, lo que explica su reflexión sobre el desarraigo y la búsqueda de refugio (el «claro» como espacio de cobijo).
- El libro se publicó en 1977, dos años después de la muerte de Franco, pero antes de su regreso a España (1984), en un momento de transición política aún incierta.
- Respuesta al franquismo:
- Frente a la represión cultural del régimen, Zambrano propone un pensamiento no dogmático, centrado en la interioridad y lo poético (una forma de resistencia).
Contexto intelectual y filosófico
- Crisis de la razón instrumental:
- Zambrano critica la racionalidad moderna (heredada de la Ilustración) que, para ella, había llevado a las guerras mundiales y al totalitarismo.
- Su «razón poética» (presente en Claros…) surge como alternativa: un pensamiento que integra emoción, símbolo y misterio.
- Influencias filosóficas:
- Heidegger: La idea del «claro» (Lichtung) como espacio donde el ser se revela, pero Zambrano lo humaniza y lo llena de esperanza (frente al pesimismo heideggeriano).
- Mística española: San Juan de la Cruz y Santa Teresa (la «noche oscura» como analogía del bosque).
- Poetas románticos: Hölderlin y Rilke, en su visión de la naturaleza como vía de conocimiento.
Contexto literario y artístico
- Diálogo con el surrealismo:
- Zambrano había convivido con artistas como André Breton en el exilio. El bosque y los «claros» pueden leerse como imágenes oníricas que revelan lo oculto.
Claves simbólicas del contexto en la obra
- El bosque:
- Representa la Europa devastada por las guerras, pero también el laberinto existencial del ser humano moderno.
- El claro:
- Espacio de luz y reconciliación, donde lo divino y lo humano se encuentran (respuesta a la crisis espiritual del siglo XX).
- La espera:
- Actitud filosófica que refleja el exilio: no es pasividad, sino apertura a lo sagrado.
Actualidad del texto
- Recepción en la democracia española:
- A su regreso, Zambrano fue reivindicada como voz femenina y heterodoxa en la filosofía española.
- Legado:
- Claros del bosque influyó en poetas como José Ángel Valente.
La obra es un producto del desarraigo, pero también una propuesta visionaria para reconectar con lo sagrado en un mundo fragmentado. Zambrano escribe desde los márgenes (exilio, feminidad, mística) para ofrecer una filosofía encarnada y esperanzadora.
Otras figuras coétaneas y comparativa.
María Zambrano (1904–1991) formó parte de una generación intelectual brillante y convulsa, marcada por la Guerra Civil española y el exilio.
(Filósofos, escritores y artistas) con quienes dialogó, compartió contextos o tuvo afinidades/divergencias.
1. Filósofos y ensayistas
- José Ortega y Gasset (1883–1955):
- Maestro de Zambrano en la Universidad Central de Madrid.
- Aunque ella criticó su «razón vital» por ser demasiado europeizante, heredó su estilo ensayístico.
- Xavier Zubiri (1898–1983):
- Compañero de generación; ambos exploraron la relación entre realidad y trascendencia, pero Zubiri desde una ontología más científica.
- José Gaos (1900–1969):
- Filósofo exiliado como Zambrano; traductor y puente entre el pensamiento español y el alemán.
- Eugenio d’Ors (1881–1954):
- Influencia en su idea de «saber poético», aunque Zambrano rechazó su conservadurismo político.
2. Escritores y poetas
- Miguel de Unamuno (1864–1936):
- Predecesor clave; Zambrano retomó su angustia existencial pero le dio un giro místico-femenino.
- Antonio Machado (1875–1939):
- Compartieron el exilio y la reflexión sobre España. Zambrano escribió Los sueños y el tiempo inspirada en él.
- Luis Cernuda (1902–1963) y Juan Ramón Jiménez (1881–1958):
- Poetas cercanos a su visión de la palabra como revelación.
- Octavio Paz (1914–1998):
- Coincidieron en México; ambos exploraron el símbolo y lo sagrado en la poesía.
3. Artistas e intelectuales del exilio
- Max Aub (1903–1972):
- Escritor exiliado; compartió la experiencia del desarraigo en Campo cerrado.
- Ramón Gaya (1910–2005):
- Pintor y ensayista; amigo íntimo de Zambrano. Su arte abstracto dialogó con su filosofía.
- León Felipe (1884–1968):
- Poeta del exilio; Zambrano admiró su tono profético y desgarrado.
4. Figuras internacionales contemporáneas
- Simone Weil (1909–1943):
- Paralelismos con Zambrano: mística, compromiso político y crítica a la modernidad.
- Martin Heidegger (1889–1976):
- Zambrano leyó Ser y tiempo, pero rechazó su lenguaje técnico y su pasado nazi.
- Hannah Arendt (1906–1975):
- Ambas analizaron la violencia política, pero Zambrano incorporó más la dimensión poética.
Claves de sus diferencias
- Frente a la Generación del 27: Zambrano no fue parte del grupo, pero dialogó con ellos desde una perspectiva filosófica (ej: Lorca, Alberti).
- Exilio vs. España: Mientras algunos (como D’Ors) apoyaron el franquismo, ella representó la voz disidente desde el exilio.
Datos y resultados del análisis del texto «Claros del bosque«:
Contexto y estructura
- Género: Ensayo filosófico-poético, característico del estilo «razón poética» de María Zambrano.
- Estructura: Fragmentaria, con 50 secciones breves que funcionan como aforismos o meditaciones interconectadas. No sigue un orden lineal, sino orgánico (como un bosque).
Originalidad formal
- Fusión de géneros: Rompe con el ensayo académico al mezclar filosofía, poesía y mística.
- Escritura no sistemática: Propone un pensar «desde el alma», no desde la razón pura.
Estilo: Se caracteriza por su lenguaje poético, el uso de metáforas y analogías, y una reflexión que se acerca más a la contemplación que al argumento lógico tradicional.
Naturaleza: El bosque es un espacio primordial, un origen al que se regresa para encontrar una visión esencial de la existencia.
Conclusión: Claros del bosque es un ejercicio de pensamiento poético donde la forma (fragmentaria, simbólica) es inseparable del fondo (la búsqueda de lo sagrado en lo real). Zambrano logra que el lector experimente la filosofía, no solo la conceptualice.
La obra se centra en la exploración de la conciencia, el ser y la realidad desde una perspectiva que integra la razón con la sensibilidad poética.
Muchas gracias por haber llegado hasta aquí.
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